|
Post by Admin on Sept 17, 2013 11:13:16 GMT 7
TRUNG ĐẠO
Chánh Tín Căn Cứ Trong Suy Lý
Đức Đạt Lai Lạt Ma Bản dịch Việt: Đặng Hữu Phúc Bản Anh: The Middle Way. Faith grounded in Reason. Wisdom, 2009 MỤC LỤC
PHẦN I: Nghiên cứu “Các tụng căn bản về Trung Đạo” của Long Thọ. 1. Tiến tới Diệu Nghĩa Thâm Sâu (Approaching the Profound)2. Mười hai chi của Duyên Khởi (Twelve Links of Dependent Origination) 1. Căn bản vô minh, chi thứ nhất 2. Các tập khí trên thức của chúng ta 3. Tâm vô thủy 4. Bốn nguyên tắc 5. Tại sao sự vật thay đổi 6. Hành Nghiệp/Hành, chi thứ nhì 7. Thức, Danh và Sắc -- chi thứ ba, thứ tư 8. Sáu xứ, Xúc, Thọ -- chi thứ năm, thứ sáu, thứ bảy 9. Ái, Thủ -- chi thứ tám, thứ chín 10. Hữu, Sinh, Già và Chết -- chi thứ mười, mười một, mười hai 11. Mười hai chi theo thứ tự ngược chiều 12. Mười hai chi của Duyên khởi hoàn tất như thế nào 13. Thứ tự của diệt tận3. Phân tích Ngã và Vô Ngã (The analysis of Self and No-Self) 1. Các loại vô ngã 2. Tôi quan liên 3. Thời gian và ngã 4. Truy tìm ngã 5. Triệt hạ các nguyên nhân của sinh tử luân hồi 6. Trình bày bốn thánh đế 7. Không có ngã, cũng không có vô ngã 8. Một phủ định đơn giản 9. Chống lại lí hội thông hiểu sai lầm 10. Những phiền não và những tập khí của chúng 4. An lập Chân lí quy ước thế tục (Establishing Conventional Truth) 1. Trình bày các phản đối 2. Giả danh tùy thuộc 3. Phân biệt đúng đắn 4. Các lỗi lầm trong lập trường chủ trương hiện hữu tự tính 5. Chỉ KHÔNG tạo thành ý nghĩa PHẦN II: Nghiên cứu về Ba phương diện chính yếu của Con Đường Tu Tập của Tsongkhapa 5. Tu tập Diệu Nghĩa Thâm Sâu (Practicing the Profound) 1. Một nền tảng vững chắc 2. Một tiếp cận theo hệ thống 3. Xuất li 4. Minh sư 5. Lợi ích vượt trên đời này 6. Sự đau khổ của luân hồi 7. Phương cách để xuất li siêu việt 8. Tâm Bồ đề, Tâm Tỉnh Biết 9. Thiền định trên Tính Không 10. Đào luyện lí hội thông hiểu 11. Tu tập Diệu nghĩa thâm mật 6. Mặt trời chiếu sáng ba phương diện chánh tín 1. Lời mở đầu bài giảng Trung Đạo 2. Tsongkhapa. Ba phương diện chính yếu của đạo lộ (14 tụng) 3. Mặt trời chiếu sáng ba phương diện chánh tín (25 tụng)
|
|
|
Post by Admin on Sept 17, 2013 11:28:38 GMT 7
Ngày nay nhân loại đã và đang có những tiến bộ rất cao trong sự phát triển vật chất và trí tuệ. Tuy thế, những điều chúng ta quan tâm đòi hỏi đều không bao giờ chấm dứt, và trong một môi trường như thế, điều quan trọng đối với người Phật tử là cần có lòng tín nhiệm thật sự vào Phật pháp căn cứ trên sự lí hội thông hiểu và suy lí.
Làm cách nào chúng ta có một chính tín căn cứ trong lí hội thông hiểu? Như tôi đã viết trong lời cuối bài “Ca tụng 17 Đại sư Nalanda” (phụ bản 2, gồm 17 bài tụng, in cuối sách này),
Với một tâm khách quan tự nhiên hoài nghi muốn tìm hiểu, chúng ta nên thực hiện sự phân tích cẩn thận và tìm kiếm những suy lí. Kế đến, trên căn bản của những suy lí tìm thấy, chúng ta thực hiện chính tín đi với trí bát nhã.
Giờ đây, bất cứ khi nào chúng ta thực hiện một sự phân tích, tỉ dụ như về bản chất của tâm hoặc thực tại tính (the nature of mind or reality), nếu ngay từ đầu, chúng ta đinh ninh sẵn là “Nó chắc hẳn là như thế và như thế” ( “It must be so and so”), thì lúc đó do vì những thành kiến thiên vị của chúng ta, chúng ta sẽ không thể thấy chân lí hiện hoạt (actual truth) và thay vào đó, chúng ta sẽ chỉ thấy phóng chiếu đơn sơ của chúng ta. Thế nên điều chính yếu là tâm thực hiện phân tích nên cố gắng khách quan và không bị dao động bởi những thành kiến (swayed by prejudices). Điều chúng ta cần là một tính nhiệt tình tìm hiểu do hoài nghi (skeptical curiosity), trong khi tâm chúng ta di chuyển giữa những khả hữu, chúng ta hãy thật tình băn khoăn có phải nó là như thế hoặc là một cách gì khác nữa. Chúng ta cần bắt đầu sự phân tích một cách khách quan như có thể được.
Tuy nhiên, nếu chúng ta duy trì một thái độ khách quan không bị dao động bởi thành kiến nhưng lại không có cảm thọ hoặc quan tâm vào sự phân tích, thì điều này cũng không đúng nữa. Chúng ta nên đào luyện một cái tâm tìm hiểu muốn biết (a curious mind), hướng tới tất cả các khả hữu; từ đó ước vọng điều nghiên thâm sâu sẽ tự nhiên phát sinh.
Nếu tâm tìm hiểu muốn biết này, không mở rộng với những khả hữu, không mở rộng với những tuệ quán mới (open to new insights), thì chúng ta nên tuyên bố buông bỏ công cuộc nghiên cứu, vì nếu tiếp tục thì sẽ chẳng có những lợi ích thật sự.
Thế nên một chủ nghĩa hoài nghi do muốn tìm hiểu (a curious skepticism) thì rất quan trọng. Đối với nơi có chủ nghĩa hoài nghi như thế, các cuộc điều tra nghiên cứu liên tục phát sinh. Khoa học tiến bộ được là nhờ luôn luôn khách quan trong tìm hiểu nghiên cứu và tiến hành các thử nghiệm. Các nhà khoa học thường tự hỏi “Tại sao nó như thế này” với một tâm muốn tìm hiểu được hướng tới tất cả các loại khả hữu. Thế nên chân lí sẽ có cơ hội, phương tiện được sáng tỏ, được thông hiểu đúng đắn.
“ Phân tích nghiêm cẩn” chứng tỏ rằng một phân tích thô sơ hoặc thiếu sót thì không cung cấp đầy đủ các đòi hỏi. Tỉ dụ, trong phương pháp phân tích được trình bày trong luận lí Phật giáo và các văn bản nhận thức luận, chính là không làm tròn các đòi hỏi, khi tin cậy vào một bằng chứng đặt trên cơ sở chỉ quan sát bộ phận của một sự kiện, trên một sự quan sát cộng thêm của một sự kiện trong loại tương tự, hoặc chỉ thuần trên sự không quan sát của một sự kiện trong bất cứ một hạng lớp phi tương tự. Đặt cơ sở kết luận của bạn trên những nền tảng bộ phận thì không đủ tốt.
Luận lí Phật giáo và các văn bản nhận thức luận vốn nhấn mạnh nhu cầu chứng tỏ các bằng chứng của chân lí về một luận điểm tiền đề thì được căn cứ trên suy lí đúng đắn không khiếm khuyết do được bắt rễ trong quan sát trực tiếp.
( Buddhist logic and epistemology texts emphasize the need for proving the truth of an assertion based on sound reasoning rooted in direct observation).
Những kết luận của chúng ta vững bền và đúng đắn không khiếm khuyết càng nhiều hơn mỗi khi chúng ta phân tích nghiêm cẩn. Khi chúng ta nhận biết sáng tỏ nhiều hơn và thông hiểu tiến trình suy lí trong một bản văn, chúng ta nên kết hợp chúng với chính kinh nghiệm chúng ta có. Một kinh nghiệm hiệu quả trực tiếp chính là một bằng chứng có tính rốt ráo ( Ultimately, the final proof is a direct valid experience).
Các văn bản Phật giáo nói đến 4 loại hoặc 4 phẩm tính của thông minh: đại thông minh, thông minh tức thời, thông minh phân biệt sáng tỏ và thông minh thâm nhập (great intelligence, swift intelligence, clear intelligence, and penetrating intelligence).
Bởi vì chúng ta phải phân tích chủ đề một cách cẩn trọng, nên chúng ta cần đại thông minh. Bởi vì chúng ta không thể kết luận một cách ngây thơ rằng cái gì đó là đúng chỉ trừ khi căn cứ vào một sự phân tích cực kì cẩn trọng và chính xác, nên chúng ta cần thông minh phân biệt sáng tỏ. Bởi vì chúng ta cần có khả năng để “nghĩ trên đôi chân của chúng ta”, nên chúng ta cần thông minh tức thời. Và bởi vì chúng ta cần theo đuổi những hiệu quả đầy đủ của một đường lối nghiên cứu, nên chúng ta cần thông minh thâm nhập.
Khi chúng ta phân tích như thế để tìm kiếm các hiệu quả, các đặc trưng, thì chúng ta sẽ thông hiểu các kết quả và quan tâm đến các kết luận của chúng ta. Ở đây, trước nhất chúng ta cần xem xét hệ thống suy lí trong văn bản. Kế đến, chúng ta nối kết tương quan văn bản và kinh nghiệm cá nhân trong khi tiến hành suy lí với quan sát trực tiếp và bằng chứng thực nghiệm.
Khi căn cứ trên suy lí và chính kinh nghiệm cá nhân, chúng ta cảm thấy “Vâng, đúng thế, chúng đều thực hữu ích” hoặc “Điều này thì thật sự tuyệt vời”, chúng ta đạt được quyết định xác tín trong Phật pháp. Một sự tín nhiệm như thế thì được gọi là một chính tín căn cứ trong lí hội thông hiểu thực sự (Such a confidence is called a faith grounded in genuine understanding)
Thứ tự của sự phân tích
Về thứ tự thực tế trong thi hành phân tích, trong “Ca tụng 17 Đại sư Nalanda”, tôi đã viết:
Bằng lí hội thông hiểu nhị đế, bản chất của nền tảng, Tôi sẽ tìm biết cho chắc chắn cách nào, xuyên qua bốn chân lí cao quý, chúng ta đi vào và ra khỏi sinh tử tương tục; Tôi sẽ tạo lập kiên cố chính tín nơi Tam Bảo, chính tín phát sinh từ trí tuệ. Tôi mong ước được gia hộ để cho gốc rễ của con đường tu tập giải thoát được an lập vững chắc trong tôi.
Ở đây, thực hành Phật pháp, nghĩa là tuân theo đức hạnh, tự ngăn không làm mười bất thiện và đào luyện đại bi và từ bi trong khung cảnh tìm cầu giải thoát. Một cách chỉ thuần tự ngăn không làm mười bất thiện hoặc đào luyện đại bi và từ bi mà thôi thì cũng không có nghĩa là thực hành chuyên biệt của Phật pháp. Nói chung, những tu tập như thế về đức hạnh và đại bi là một đặc điểm của nhiều truyền thống tâm linh.
Khi chúng ta nói về Phật pháp trong ngữ cảnh này, thuật ngữ Pháp hoặc tâm linh (Dharma or spirituality) là đang nói về sự tịch tĩnh của niết bàn -- giải thoát – và về tất cả toàn hảo, một thuật ngữ bao gồm cả giải thoát cách tuyệt luân hồi cộng thêm vào sự toàn giác của trạng thái phật
(When we speak of Buddhadharma in this context, the term Dharma (or spirituality) refers to the peace of nirvana – liberation – and to definite goodness, a term that encompasses both liberation from samsara as well as the full enlightenment of buddhahood).
Chúng ta sử dụng thuật ngữ tất cả toàn hảo bởi vì sự tịch tĩnh của niết bàn thì hoàn toàn tuyệt hảo, thanh tịnh và vĩnh viễn. Khi những thực hành tỉ dụ tránh những hành động bất thiện và đào luyện từ bi và đại bi đều là một phần của công cuộc tìm kiếm thành đạt giải thoát cách tuyệt luân hồi, lúc đó chúng thực sự trở thành Pháp trong ý nghĩa là hoạt động tâm linh của Phật giáo.
“Giải thoát” ở đây được định nghĩa là sự diệt tận (cessation) của các nhơ nhuốm của tâm xuyên qua năng lực của áp dụng những thuốc giải tương ứng.
Cái nhơ nhuốm chính yếu, cái gốc rễ chính xác của hiện hữu bất giác của chúng ta, là sự chấp thủ ngã, chấp thủ hiện hữu có tự tính (self-existence), và những thành tố tâm lí, cảm xúc phát sinh từ chấp thủ vào hiện hữu có tự tính.
Thuốc giải trực tiếp (Direct antidote) đối với tâm chấp ngã cũng như những thành tố tâm ý/tinh thần là tuệ quán hội nhập vào vô ngã (insight into selflessness). Thế nên, chính là trên cơ sở của thực chứng vô ngã mà chúng ta thành đạt giải thoát chân thực.
Đây là con đường đạt đến tất cả hoàn hảo và con đường tu tập đạt giải thoát và cũng là con đường độc đáo của Phật giáo. Thế nên, tôi đã viết, “Tôi mong ước được gia hộ để cho gốc rễ của con đường tu tập giải thoát được an lập vững chắc trong tôi.”
Bốn Chân lí cao quý
Giờ đây để an lập gốc rễ của con đường tu tập giải thoát vững chắc trong chúng ta, lí hội thông hiểu bốn chân lí cao quý là điều chính yếu. Bốn chân lí cao quý giống như nền tảng cho tất cả giáo pháp của Phật -- cả kinh thừa và mật thừa. Khi Phật bắt đầu dạy Pháp cho các đệ tử đầu tiên của ngài, ngài đã dạy bốn chân lí cao quý.
Nếu chúng ta chiếu soi sâu sắc trên đường lối Phật đã dạy bốn chân lí cao quý, chúng ta thấy rằng trước nhất ngài miêu tả các đặc hữu hoặc bản chất của chúng; thứ nhì, chức năng của chúng và thứ ba, thành quả (the outcome) chúng ta sẽ kinh nghiệm một khi chúng được thực chứng một cách trực tiếp. Đây là lí do tại sao trong giáo pháp Phật giáo, chúng ta thường tìm thấy những cuộc thảo luận về ba nguyên tố chính yếu: nền tảng, con đường tu tập, và thành quả (ground, path, and result).
Sự lí hội thông hiểu bản chất của thực tại là nền tảng, con đường tu tập thì được tiến hành căn cứ trên sự lí hội thông hiểu về nền tảng, và cuối cùng là thành quả thì được kinh nghiệm trong trạng thái một thành quả của tiến trình đào luyện con đường tu tập.
Giáo pháp của Phật về bốn chân lí cao quý là một miêu tả bản chất thực sự của thật tại.
Khi Phật dạy bốn chân lí cao quý, ngài bắt đầu bằng cách miêu tả các bản chất của chúng, tuyên bố “Đây là chân lí cao quý về khổ, đây là chân lí cao quý về nguyên nhân của khổ, đây là chân lí cao quý về diệt tận của khổ, và đây là chân lí cao quý về con đường tu tập”. Bằng tuyên bố các chân lí cao quý theo đường lối này, Phật đưa ra một biểu từ xác định về cách thức sự-sự vật-vật hiện hữu (= Phật đưa ra một biểu từ xác định về thực tại tính / pháp tính. ĐHP); ngài đang miêu tả bản chất của nền tảng.
(By declaring the truths in this way, the Buddha was making a statement about the way things exist; he was describing the nature of the ground).
Giờ đây, “đau khổ” trong chân lí cao quý thứ nhất của Phật, trong đó ngài nói, “Đây là chân lí cao quý về khổ”, gồm tất cả những đau khổ hành hạ chúng ta. Trong khổ này có nhiều mức độ sai biệt vi tế, không hoàn toàn chỉ là sự đau khổ hiển hiện của đau đớn và vất vả cơ cực nhưng cũng còn là một phẩm tính lan toả sâu hơn và nhiều hơn của những kinh nghiệm của chúng ta. Biểu từ “Đây là chân lí cao quý về khổ” công nhận rằng tất cả những kinh nghiệm này đều không thỏa mãn nhu cầu hoặc “có bản chất đau khổ”.
Trong chân lí thứ nhì, biểu từ “Đây là chân lí cao quý về nguồn gốc của khổ” tuyên bố nguyên nhân làm duyên hội xảy ra đau khổ hoặc nguyên nhân kiến tạo nguồn gốc của đau khổ. Tuy nguồn gốc của khổ chính nó cũng là một hình dáng của khổ và như vậy được gồm trong chân lí thứ nhất, nhưng khổ và nguồn gốc của khổ được phân biệt ở đây và được miêu tả trong cách thức của một nguyên nhân và một hậu quả.
Thêm một lần nữa, nguyên nhân quan trọng nhất của khổ mà Đức Phật nhận diện là sự chấp thủ của chúng ta vào hiện hữu có tự tính, căn bản vô minh làm sai lệch cái nhìn của chúng ta về thực tại tính và làm cho chúng ta quan liên duy chỉ những hiện tướng bị nhận lầm và không quan liên tới thật tướng / thực tại tính.
( Again, the primary cause of suffering that the Buddha identifies is our grasping at self-existence, the fundamental ignorance that distorts our view of reality and causes us to relate only to our confused appearances and not to the way things truly are).
Biểu từ trong chân lí cao quý thứ ba, “Đây là chân lí cao quý về diệt tận”, tuyên bố bản chất tự do cách tuyệt với đau khổ, chính là sự diệt tận hoàn toàn đau khổ. Nó khẳng định rằng những nguyên nhân của khổ có thể được chấm dứt một cách hữu ý. Khi những hạt giống của những nguyên nhân này càng ngày càng ít hơn và cuối cùng được xoá sạch, tự nhiên các phương diện khác không thể phát sinh những kết quả và các kinh nghiệm. Thế nên biểu từ ở đây tuyên bố sự khả hữu của một thời điểm khi sự đau khổ của chúng ta và nguồn gốc của nó được tịch tĩnh hoàn toàn
(So the statement here declares the possibility of a time when our suffering and its origin are totally pacified).
Để hiểu một cách trọn vẹn sự khả hữu của một sự diệt tận như thế, bạn không thể chỉ dựa vào thông hiểu các hiện tướng đơn thuần (mere appearances); nói đúng hơn, bạn phải thâm nhập cách thế chân thật của hiện hữu thể (rather, you must penetrate their true mode of being). Bạn không thể tin cậy vào mức độ bình thường của các hiện tướng bởi vì chúng không thể tin cậy được.
Cái nguyên nhân rất gốc rễ của đau khổ của bạn, căn bản vô minh, là bị lầm lẫn về cách thế chân thực của hiện hữu thể của các hiện tượng -- thật tướng – và căn bản vô minh kiểm soát mỗi sát na kinh nghiệm hiện tại của chúng ta.
(The very root cause of your suffering, fundamental ignorance, is deluded about the true mode of being of phenomena – the way things actually exist – and fundamental ignorance dominates every moment our present experience).
Tuy nhiên căn bản vô minh này có thể gỡ ra được vì nó chỉ kết hợp tạm thời với bản chất giác chiếu của những tâm của chúng ta. Thế nên một cách tối hậu, vô minh và tâm có thể được li cách; vô minh không là bản chất có tự tính của những tâm của chúng ta.
(This fundamental ignorance, however, is not inextricably fused with the luminous nature of our minds. Ultimately, ignorance and the mind can be separated; ignorant is not inherent to the nature of our minds).
Thế nên, biểu từ trong chân lí thứ tư rằng “Đây là chân lí cao quý về con đường tu tập” tuyên bố rằng sự diệt tận có thể được thực chứng trong tương tục tâm xuyên qua những phương pháp minh định (certain methods). Quan trọng nhất trong những phương pháp này là trí bát nhã thực chứng bản chất của thực tại. Để xoá bỏ căn bản vô minh, chúng ta đào luyện trí tuệ vô ngã và thiền định trên chân lí này. Con đường tu tập thực chứng trực tiếp vô ngã có thể tấn công trực tiếp tâm vọng tưởng nhận thức sai lầm trạng thái hữu ngã và xoá bỏ nó. Trong cách này, bản chất của con đường tu tập được tuyên bố.
Tóm lại, trong tiến trình đánh số thứ tự nhận diện đặc tính của bốn chân lí, Đức Phật đã dạy bản chất của nền tảng, thật tướng, v à có thể được giảng giải bằng tỉ dụ tương tự sau đây: Khi một người nào yếu đau có thể chữa khỏi, bạn có sự đau khổ của chính sự yếu đau, những thành tố đối ngoại, đối nội sinh ra sự yếu đau, tiềm năng để lành bệnh, và thuốc giải hoặc thuốc men đẩy lui các nguyên nhân yếu đau và đem đến sự chữa lành. Trong một cách thức giống như thế, có một con đường tu tập dẫn đến sự diệt tận của tất cả những đau khổ. Đây là bản chất của nền tảng, sự lí hội thông hiểu của thật tướng / thực tại tính.
Chúng ta tự động tìm kiếm hạnh phúc và cố gắng vượt qua đau khổ, và chúng ta không cần lí luận chứng tỏ đó là hai điều cần theo đuổi. Khuynh hướng tìm kiếm hạnh phúc và cố ý tránh né đau khổ hiện hữu một cách tự nhiên trong chúng ta, và cũng ngay cả trong những súc sinh. Khuynh hướng tự nhiên tìm kiếm hạnh phúc và ngăn ngừa đau khổ xảy ra là sự kiện căn bản thực tại của chúng ta, thế nên bốn chân lí cao quý có tính nhân quả -- khổ và nguồn gốc của nó, sự diệt tận và con đường tu tập -- cũng là những sự kiện căn bản của thực tại.
Giờ đây, câu hỏi là, “ Lấy những sự kiện này làm căn bản, làm cách nào chúng ta áp dụng trí tuệ của chúng ta về bốn chân lí cao quý -- sự lí hội thông hiểu về nền tảng?” Đáp lại câu hỏi này, Đức Phật đã trả lời, “ Nhận diện đau khổ, xóa bỏ nguồn gốc của đau khổ, thực hiện sự diệt tận, và đào luyện con đường tu tập ”
(‘‘Recognize suffering, eliminate the origin of suffering, actualize cessation, and cultivate the path”).
Trong cách liệt kê lần thứ nhì bốn chân lí cao quý, Đức Phật đã dạy các nhiệm vụ của chúng, tiến trình chúng ta phải theo để thực hiện chúng trong tâm của chúng ta. Trong những giảng giải ba lần -- về nền tảng, con đường tu tập, và thành quả-- đây là giảng giải về con đường tu tập.
Giờ đây, khi chúng ta đi đến nhận diện đau khổ một cách toàn thể, thì mong ước cách tuyệt với đau khổ phát sinh một cách tự nhiên. Thế nên với biểu từ, “ Nhận diện đau khổ”, Phật đã dạy sự quan trọng của sự lí hội thông hiểu tốt tất cả mức độ thô và vi tế của đau khổ. Thiền quán về đau khổ tiến hành bằng cách tiến tuần tự qua ba loại vi tế nhiều hơn của đau khổ: khổ hiển nhiên, khổ do biến dịch, và khổ tùy thuộc vào duyên.
Đau khổ hiển nhiên (evident suffering), cũng được gọi là khổ của khổ, là đau đớn hiển hiện và lao tác nhọc nhằn -- định nghĩa thế tục của khổ.
Đau khổ biến dịch (Changeable suffering) được thông hiểu theo quy ước thế tục trong trạng thái lạc thú (pleasure), nhưng tính không vững bền tự bản chất của nó, sự vô thường của nó, luôn luôn mang đến đau khổ trong thức tỉnh lúc cuối của nó.
Mức độ vi tế nhất, đau khổ tùy thuộc vào duyên (suffering of conditioning), là chính cái phẩm tính của tất cả các kinh nghiệm tùy thuộc vào duyên bởi vô minh -- nhiều đau đớn, có thể lạc thú, hoặc các phương diện khác. Bất cứ khi nào vô minh là một thành tố trong nhận thức của chúng ta về thực tại tính – và đối với đa số mọi người, mọi thời, -- khi đó thì bất cứ những hành động gì chúng ta thực hiện và bất cứ những kinh nghiệm gì chúng ta có, sẽ mang màu trăn trở thao thức phát sinh từ nhận thức sai lầm
(Whenever ignorance is a factor in our perception of reality – and for most people, that is all the time – then whatever actions we perform and whatever experiences we have will be colored by the unease engendered by misperception).
Nói chung, khổ hiển nhiên là cái ngay cả những súc sinh cũng có thể nhận ra. Chúng ta không cần đến thiền quán siêu đẳng để phát triển lòng mong muốn cách tuyệt với nó. Tuy nhiên, khổ hiển nhiên đến trên căn bản của khổ biến dịch mà khổ biến dịch này có gốc rễ trong khổ tùy thuộc vào duyên.
Thế nên dầu chúng ta có thể cố gắng xóa bỏ riêng một cái khổ hiển nhiên, trong bao lâu mà khổ tùy thuộc vào duyên còn tiếp tục hiện hữu, thì khổ hiển nhiên chỉ có thể bị giảm xuống nhưng nó không thể bị xoá bỏ. Thế nên, để xoá bỏ khổ hiển nhiên một cách trọn vẹn, chúng ta phải xoá bỏ khổ tùy thuộc vào duyên. Như vậy ý nghĩa của biểu từ “Nhận diện khổ” là để nhìn nhận khổ tùy thuộc vào duyên.
Một cách tương tự, ý nghĩa của biểu từ “Xoá bỏ nguồn gốc của đau khổ” là xoá bỏ nguyên nhân gốc rễ của tất cả đau khổ, đó là căn bản vô minh. Ý nghĩa của biểu từ “Thực hiện diệt tận” là chấm dứt hoàn toàn đau khổ và nguồn gốc của nó. Đây là cái chúng ta phải tìm kiếm, cái mục đích cuối cùng chúng ta hi vọng tới được -- tất cả toàn hảo đã nói ở trên.
Cuối cùng, “Đào luyện con đường tu tập” nghĩa là diệt tận phải được thực hiện trong tâm của chúng ta (nghĩa là không ở ngoại giới. ĐHP), thế nên chúng ta phải luyện tập về các nguyên nhân sẽ dẫn chúng ta đến những thành tựu của diệt tận. Chúng ta phải đem sự lí hội thông hiểu của chúng ta vào trong thực hành thực sự. Nói về hiện hữu bất giác và hữu giác – luân hồi và niết bàn –chúng ta thực sự đang nói về hai trạng thái tâm sai biệt. Bao lâu tâm vẫn còn ở trong một trạng thái vọng tưởng, bất giác, che lấp bởi vô minh, thì chúng ta vẫn ở trong luân hồi hoặc hiện hữu bất giác.
(In speaking of unenlightened and enlightened existence – samsara and nirvana – we are really talking about two different states of mind. As long as the mind remains in an unenlightened, deluded state, obscured by ignorance, we are in samsara or unenlightened existence).
Một khi chúng ta đạt tới tuệ quán về bản chất thật của thực tại và chúng ta thấy sáng tỏ không còn bị lừa dối của vô minh, thì tiến trình giác ngộ bắt đầu.Từ lí do này, luân hồi và niết bàn, u minh và giác ngộ, đều thực sự là những chức năng của chúng ta, bất kể chúng ta vô tri hoặc có tuệ quán về bản chất tối hậu của thực tại.
(Once we gain insight into the true nature of reality and see through the deception of ignorance, the process of enlightenment begins. Hence samsara and nirvana, benightedness and enlightenment, are actually functions of whether we are ignorant of or have insight into the ultimate nature of reality).
Tâm yếu của hành trình của chúng ta tới giác ngộ là tiến trình phát triển tuệ quán này.
Tóm lại, Phật mở đầu tuyên bố bốn chân lí cao quý, kế đến dạy cách nào áp dụng chúng, giảng giải thứ tự chúng ta tiến bước theo con đường tu tập. Bước thứ nhất Đức Phật khuyên chúng ta là “Nhận diện đau khổ”. Đức Phật khai triển rõ hơn, nói “ Nhận diện đau khổ , nhưng không có đau khổ được nhận diện; xoá bỏ nguồn gốc của đau khổ, nhưng không có nguồn gốc của đau khổ bị xoá; thực hiện sự diệt tận, nhưng không có sự diệt tận được thực hiện; đào luyện con đường tu tập, nhưng không có con đường tu tập được đào luyện.” (Đây cũng là ý của Kinh Kim Cương. ĐHP). Với những biểu từ này, Phật đã làm cho chúng ta ngưỡng mộ – thông qua trí tuệ - về bốn chân lý cao quý đạt tới đỉnh cao nhất – đó chính là thành quả của con đường tu tập. Ở thành quả của con đường tu tập, chúng ta không cần nhận diện bất kì đau khổ nào thêm nữa hoặc xoá bỏ bất cứ nguồn gốc đau khổ nào thêm nữa. Thực tại tính/ Như thực tính này là thực chứng rốt ráo của bốn chân lí cao quý.
Đây là cách Đức Phật trình bày bốn chân lí cao quý theo phương diện của nền tảng, con đường tu tập, và thành quả.
Khi Phật dạy bốn chân lí cao quý, Phật nói về hai tập hợp nguyên nhân và hậu quả -- khổ và nguồn gốc của khổ, là một phương diện, và sự diệt tận và nguyên nhân của nó, gọi là con đường tu tập, là một phương diện khác.
Nguyên nhân và hậu quả thứ nhất thuộc về những hiện tượng phiền não – về sự tái sinh của chúng ta trong luân hồi—trong khi nguyên nhân và hậu quả thứ hai thuộc về những hiện tượng giác ngộ -- về trạng thái khổ bị xoá bỏ một cách hoàn toàn. Những nguyên nhân và hậu quả của nhóm phiền não có vô minh làm gốc rễ, trong khi đó nguyên nhân và hậu quả của giác ngộ tiếp tục tiến triển xuyên qua sự diệt tận của căn bản vô minh -- tiến trình tịnh hoá nguyên nhân và hậu quả phiền não.
Ở đây chúng ta thấy một lần nữa cả hai luân hồi và sự siêu việt của nó – luân hồi và niết bàn -- được định nghĩa theo phương diện vô minh hoặc trí tuệ về bản chất tối hậu của thực tại. Và lại một lần nữa chúng ta thấy rằng sự sai biệt giữa luân hồi và niết bàn là một sự sai biệt trong cách như thế nào chúng ta nhận thức thực tại.
Thứ bậc của những Tri kiến
Bốn chân lí cao quý đều được tất cả các học phái Phật giáo chấp thuận. Nhưng để lí hội thông hiểu trọn vẹn những phương diện vi tế của giáo pháp trung tâm này, bạn cần phải nắm vững giáo pháp từ toàn cảnh khách quan của bản miêu tả cao cấp nhất -- bởi vì chẳng có một sự lí hội thông hiểu chính xác về bản chất của thực tại / pháp tính, thì bạn sẽ không thể nào đạt được một sự diệt tận hoàn toàn của đau khổ. Giáo pháp cao nhất và vi tế nhất có tri kiến chính xác chỉ thấy trong học phái Trung Quán.
Bởi vì những người tu học khác nhau về thông minh, nên khi bắt đầu giảng bản chất tối hậu của thực tại, Phật nói về vô minh ở phương diện thô. Sau đó, để làm lợi ích cho những người tu học có khả năng tinh thần vốn sẵn ở mức độ trung cấp và cao cấp, ngài nói về phương diện vi tế của vô minh. Thế nên, trong kinh điển Phật giáo, bạn có thể tìm thấy những lời giảng giải về vô minh hoặc thực tại tính tối hậu ở nhiều mức độ của tính vi tế, tùy theo thính giả mà Phật đang giảng. Từ quan điểm triết học, những lời giảng vi tế ngài dạy đều có tính xác định nhiều hơn là những lời giảng thô sơ.
Nếu bạn thực hiện một phân tích, sử dụng tiến trình suy lí giảng dạy trong các bộ luận Trung Quán, lúc đó bạn sẽ thấy rõ là những trình bày về bản chất tối hậu của thực tại trong những học phái triết học thấp hơn có mâu thuẫn và có giá trị suy lí thấp. Dĩ nhiên các học phái khác cũng có các phê bình nhắm thẳng vào lập trường Trung Quán, nhưng những phê bình này thất bại vì không nắm vững trọn vẹn bản chất thật của sự-sự vật-vật. Những phản đối của họ không căn cứ vào sự lí hội thông hiểu toàn diện và cũng không chỉ ra được lập trường Trung quán có mâu thuẫn lí luận.
Thế nên, trong khi cả hai đều là lời dạy của Phật tùy thuận và hỗ trợ (the blessed Budha), thì những diệu ngữ không khiếm khuyết khi được phân tích phê bình phải được công nhận là có tính xác định rốt ráo (definitive: final and decisive).
(Therefore, while both are equal in have been taught by the blessed Buddha, those sacred words whose meaning is free from any defects when subjected to critical analysis must be accepted as definitive).
Chính Đức Phật đã nhấn mạnh nhu cầu phân tích những lời ngài dạy với một tâm khách quan của hoài nghi do muốn tìm hiểu (curious skepticism). Phật đã khẳng định:
Chư tăng và chư hiền giả, giống như vàng được đốt nóng sẽ sáng chói hãy khảo sát kĩ càng những lời của tôi và chấp thuận chúng, chứ đừng vội đồng ý vì lòng tôn kính .
Đó là bởi vì Phật có xem xét đến các sự khác biệt về năng lực tinh thần, những khuynh hướng, và những quan tâm của các đệ tử của ngài khi ngài ban phát các giáo pháp khác biệt như thế. Như vậy, trong giáo pháp Phật giáo, điều quan trọng là phân biệt rõ ràng giữa những giáo pháp có tính tạm thời và trình bày những chân lí tạm thời và những giáo pháp có tính xác định rốt ráo có thể được chấp thuận mà không cần diễn giải. Tri kiến của học phái Trung Quán có thể được bảo lưu chống lại các phản bác với một cảm thức thoả mãn sâu xa, vì bản chất tối hậu của thực tại được nhận diện trong tri kiến này thì chẳng có thể có sơ hở chút nào trước các phản bác, bất kể với mức độ nào nó bị phân tích phê bình. Thế nên các kinh điển trình bày tri kiến Trung Quán đều được xem là có tính xác định rốt ráo (definitive)
Nói về bốn chân lí cao quý theo sự lí hội thông hiểu Trung Quán, trong trường hợp đó, là nói về hai phương diện của bốn chân lí cao quý -- một phương diện thô sơ và một phương diện vi tế. Từ khi Phật đưa ra cả hai trình bày thô sơ và vi tế về căn bản vô minh và bản chất của thực tại /pháp tính, thì cũng giống như thế, bốn chân lí cao quý có một miêu tả thô sơ, căn cứ trên những giáo pháp tạm thời đức Phật ban ra, và một miêu tả vi tế, phát xuất từ những giáo pháp của ngài về bản chất của thực tại.
Nhị Đế
Đại sư Long Thọ khẳng định trong “Những tụng căn bản về Trung Đạo” của ngài rằng:
Những giáo pháp Phật dạy thuần túy đặt căn bản trên nhị đế.
Để lí hội thông hiểu sự trình bày bốn chân lí cao quý theo tri kiến Trung Quán, quan trọng chính yếu là thông hiểu hai mức độ của chân lí -- quy ước thế tục và tối hậu. Như chúng ta đã thấy, khi chẳng thông hiểu chân lí tối hậu – cách thế hiện hữu chân thật của sự-sự vật-vật -- thì thật là khó lòng tin chắc sự diệt tận trong tất cả các phương diện toàn diện. Đây là tại sao tôi đã viết,
Do bởi lí hội thông hiểu nhị đế, bản chất của nền tảng, tôi sẽ tìm biết cho chắc chắn cách nào, xuyên qua bốn chân lí cao quý , chúng ta đi vào và ra khỏi luân hồi.
Và bởi vì trên căn bản lí hội thông hiểu nhị đế mà chúng ta thông hiểu trọn vẹn bản chất của Pháp Bảo, và trên căn bản này, chúng ta tăng tiến sâu hơn sự lí hội thông hiểu các bản chất Phật Bảo và Tăng Bảo, nên tôi đã viết:
Tôi sẽ tạo lập kiên cố chính tín nơi Tam Bảo, chính tín này phát sinh từ trí tuệ Tôi nguyện ước được gia hộ để cho gốc rễ của con đường tu tập giải thoát được an lập vững chắc trong tôi.
Nói một cách khác, nguyện ước tín nhiệm vững chắc vào Tam Bảo phát sinh trong tôi do từ trí tuệ nhận biết sáng tỏ những bản chất của ba đối tượng quy y; và trên căn bản này nguyện ước cho gốc rễ của con đường tu tập đi tới giải thoát được an lập vững chắc trong tôi.
Thứ tự tôi mô tả sơ lược ở đây được căn cứ trên cách trình bày của Ngài Di Lặc (Maitreya) trong “Thực chứng trang nghiêm” (Abhisamayalamkara; Ornament of Clear Realizations), ở đó , sau khi phát tâm bồ đề, ngài trình bày những chỉ giáo tiếp theo :
Những tu tập và bốn chân lí cao quý, cộng thêm Tam Bảo như Phật…
Trong những dòng này ngài Di Lặc, trong thảo luận nội dung của tu tập, trình bày những chỉ giáo về nhị đế, những chỉ giáo về bốn chân lí cao quý -- cấu trúc của những tu tập – và những chỉ giáo về Tam Bảo, đó là những tăng cường cho những tu tập. Tôi theo cùng một thứ tự trong giòng tụng của tôi ghi trên.
Hiện nay, Phật giáo có mục đích tức thời giúp chúng ta đạt được tái sinh cõi cao làm một người hoặc một vị trời và mục đích tối hậu là đạt sự tất cả toàn hảo (definite goodness). Những giáo pháp về các phương tiện đạt được tái sinh cõi cao được căn cứ trên sự đào luyện “ tri kiến chân chính về thế gian” (“ the right worldly view”). Tri kiến chân chính về thế gian là gì? Đó là tri kiến chân chính về luật của nghiệp và những nghiệp quả của nó được căn cứ trên chính tín vào nguyên lí duyên khởi. Mục tiêu được tìm kiếm và thành đạt trên căn bản của một tri kiến như thế là tái sinh cõi cao.
Từ một phương diện khác, chúng ta phát triển sự lí hội thông hiểu ý nghĩa vi tế của sự-sự vật-vật hiện hữu như thế nào trong trạng thái những khái niệm giả danh (as conceptual designations), lúc đó chúng ta sẽ lí hội thông hiểu duyên khởi thì rỗng thông và trên căn bản đó, “ tri kiến chân chính siêu thế gian” (the right transwordly view) phát sinh. Tri kiến này có mục tiêu thành tựu một kết quả là sự tất cả toàn hảo. Thế nên, ngay cả những mục tiêu của Tâm linh Phật giáo đều được cấu trúc trong ngữ cảnh của nhị đế.
Hơn thế nữa, sự tất cả toàn hảo cao nhất, trạng thái nhất thiết trí của một vị phật, thì kết hợp bởi hai biểu trưng hoàn hảo –sắc thân/ thân tối thắng của hình dáng (rupakaya) và pháp thân/ thân tối thắng của chân lí (dharmakaya)
[Furthermore, the highest definite goodness, the omniscient state of a buddha’s , is composed of two embodiments – the sublime body of form (rupakaya) and the sublime body of truth(dharmakaya)].
Sắc thân của một vị phật được thành tựu xuyên qua tích tập của phúc đức --tiềm năng cao cả tích cực phát sinh bởi những hành động trong sáng của từ bi, bố thí, và các thực hành đức hạnh khác – trong khi pháp thân của một vị phật được thành tựu xuyên qua tích tập của trí tuệ hoặc tuệ quán vào thực tại tính / pháp tính.
( A Buddha ‘s form body is achieved through the accumulation of merit – the positive potential produced by pure acts of kindness, generosity, and other virtuous practices – while a buddha ‘s truth body is achieved through the accumulation of wisdom, or insight into reality).
Bởi vì chúng ta tích tập phúc đức trên căn bản của phương diện hiển hiện của duyên khởi và tích tập trí tuệ trên căn bản của phương diện chân không diệu hữu (chân không diệu viên / rỗng thông / empty aspect) của duyên khởi, thế nên điều này hiện lên sáng tỏ rằng ngay cả trạng thái phật cũng được miêu tả rõ ràng trên căn bản nhị đế.
(Since we accumulate merit on the basis of the apparent aspect of dependent origination and accumulate wisdom on the basis of the empty aspect of dependent origination, it emerges that even the state of buddhahood is defined on the basis of the two truths).
Do các lí do này những giáo pháp Phật trình bày, dù có mênh mông đến bao nhiêu đi nữa, được tuyên bố rằng, đã được giảng dạy trong cấu trúc của nhị đế.
Điều được nói đến trong trạng thái nhị đế là hai phương diện của thực tại, phương diện của hiện tướng và phương diện của thực tại tính hiện hoạt (actual reality). Tương ứng với hai phương diện này là sự lí hội thông hiểu thế giới được đặt căn cứ trong phương diện hiện tướng và sự lí hội thông hiểu thế giới được đặt nền tảng trong phương diện của thực tại tính hiện hoạt, thật tướng.
( What are referred to as two truths are the two levels of reality, that of appearance and that of actual reality. Corresponding to these two levels is the understanding of the world that is grounded within the appearance level and the understanding of the world grounded within the level of actual reality, the way things truly are)
Trong lối nói hàng ngày của chúng ta, chúng ta công nhận những phương diện khác biệt của thực tại tính nên tạo ra sự phân biệt nổi bật những hiện tướng và thực tại tính, và chúng ta cảm thức những phương diện sai biệt của chân lí. Các giáo pháp về nhị đế khái niệm hoá một cách minh bạch trực giác của chúng ta về sự sai biệt này. Trong sự phân biệt nổi bật đáng chú ý này, chúng ta kinh nghiệm giữa hiện tướng và thực tại tính hiện hoạt , bản chất hiện hoạt rốt ráo của sự-sự vật-vật thành lập chân lí tối hậu (ultimate truth), trong khi sự lí hội thông hiểu được phát triển trong cấu trúc của hiện tướng, hoặc của nhận thức hằng ngày của chúng ta, thành lập chân lí quy ước thế tục (conventional truth).
Vậy thì cái gì là những đặc điểm của nhị đế? Những chân lí quy ước thế tục đều là những sự kiện của thế giới được ghi nhận bởi một sự lí hội thông hiểu mà không bị phê phán bằng cách đối chiếu với thực tại tính tối hậu. Bất cứ khi nào, chúng ta không thoả mãn bởi những hiện tướng đơn thuần quán sát bởi một toàn cảnh khách quan không phê phán, chúng ta hãy khảo sát sâu xa hơn với một phân tích phê phán, tìm kiếm cho được cách thế chân thực hiện hữu của sự-sự vật-vật, và sự kiện ghi nhận được xuyên qua một nghiên cứu như thế lập nên chân lí tối hậu.
Thế nên chân lí tối hậu này, bản chất rốt ráo của sự-sự vật-vật, không quy chỉ về một cái tuyệt đối tự lập, độc lập -- một cái thực thể lí tưởng cao vời.
Chính xác hơn, nó quy chỉ về bản chất rốt ráo của một sự vật đặc thù hoặc hiện tượng.
Sự vật đặc thù –cái căn bản—và cách thế chân thực của hiện hữu của nó -- bản chất tối hậu của nó – thành lập thực thể viên nhất và đồng nhất.
Như vậy, mặc dầu những toàn cảnh khách quan hoặc những đặc hữu của nhị đế được định nghĩa một cách khác hẳn nhau, chúng thuộc về thực thể viên nhất và đồng nhất.
Tất cả các hiện tượng, bất cứ cái gì chúng có thể là, đều sở hữu cả hai của hai chân lí này.
(This ultimate truth, the final nature, of things, therefore, does not refer to some independent, self-standing absolute – some lofty ideal entity. Rather it refers to the final of a particular thing or phenomenon. The particular thing – the basis – and its true mode of being – its ultimate nature – constitute one and the same entity. Thus, although the perpectives or the characteristics of the two truths are defined distinctly, they pertain to one and the same reality. All phenomena, whatever they may be, possess each of these truths).
Chú thích của bản Việt
Bồ tát Long Thọ Ca Tụng Pháp Giới (Tán Pháp Giới Tụng) Năm bài tụng (ĐHP dịch) ------------------------------------------------------------ Tôi kính lễ pháp giới (pháp giới= phật tính = …) Trú trong mỗi hữu tình Nhưng họ không nhận biết Nên nhân duyên ba cõi (cõi dục, cõi sắc, cõi vô sắc) (Tụng 1) ------------------------------------------------------------- Do tịnh hóa vô-minh Nguyên-nhân tâm ba cõi (tâm=a-lại-da thức) Tịnh hóa là niết-bàn Và hơn nữa : pháp-thân (Tụng 2) -------------------------------------------------------------- ‘Vô-thường’, ‘khổ’, ‘không’ Cả ba tịnh hóa tâm Pháp tốt nhất tịnh tâm Là pháp vô tự-tính (Tụng 26) --------------------------------------------------------------- Giác chẳng xa, chẳng gần, Và chẳng đến, chẳng đi Trú: hoặc thấy, không thấy, Trong mù sương phiền-não. (Tụng 49) --------------------------------------------------------------- Thật-chứng trí bát-nhã Đạt vô-thượng tịch-tĩnh Thế nên kinh tạng nói: Trú: tuệ-tri chính mình . (Tụng 50) -------------------------------------------------------------- Nagarjuna—In Praise of Dharmadhatu ( Commentary by Karmapa the third, Translated & Introduced by Karl Brunnholzl -2007 ) -------------------------------------------------------------------------------------- I bow to you, the dharmadhatu, Who resides in every sentient being, But if they aren’t aware of you They circle through this triple being (Stanza 1) ------------------------------------------------------------- Due to just that being purified What is such circling’s cause, This very purity is then nirvana. Likewise, dharmakaya is just this. (Stanza 2) -------------------------------------------------------------- ‘Impermanence’,’suffering’, ‘empty’, These three, they purify the mind. The dharma purifying mind the best Is the lack of any nature. (Stanza 26) ---------------------------------------------------------------- Enlightenment is neither far nor near, And neither does it come nor go. It’s whether it is seen or not, Right in the midst of our afflictions. (Stanza 49) ----------------------------------------------------------------- By dwelling in the lamp of prajna, It turns into peace supreme. So the collection of sutras says: ‘By exploring your self, you should rest!’ (Stanza 50) -------------------------------------------------------------------- Chú thích từ ngữ
Approaching the profound: Tiến tới diệu nghĩa thâm sâu Appearance: hiện tướng Things: sự-sự vật-vật; sự vật Reality (= Skt. dharmata): thực tại tính; pháp tính; thực tại Empty: không; rỗng thông; chân không diệu hữu; chân không diệu viên; viên thông One and the same entity: thực thể viên nhất và đồng nhất. The way things really are: thật tướng; thực tại tính; pháp tính, … Definite goodness: tất cả toàn hảo / toàn hảo || Nghĩa clear, unambiguous, very certain của definite đều nằm trong nghĩa “tất cả”. Definite goodness cũng có nghĩa là All-around goodness, nghĩa là phổ hiền ( Bản Phật Phổ Hiền; Primordial Buddha; Samantabhadra Buddha) . Definite: clear and unambiguous : xác định. Definitive: final and decisive; xác định rốt ráo; rốt ráo và quyết định; minh định rốt ráo Bốn chân lí cao quý = bốn sự thật cao quý = bốn thánh đế = tứ thánh đế = tứ diệu đế Faith: tín; chính tín Reasoning: suy lí Statement: biểu từ Path: đạo lộ; con đường tu tập Perspective: toàn cảnh khách quan ------------------------------------------------------------------- Nguồn: Bản Anh: THE MIDDLE WAY. Faith grounded in Reason. Wisdom, 2009. Part 1: An Exploration of Nagarjuna ‘s Fundamental Stanzas on the Middle Way. Unit 1. Approaching the profound. (Trung Đạo. Chính tín căn cứ trong suy lí. Phần 1. Nghiên cứu “Các tụng căn bản về Trung Đạo” của Long Thọ. Bài 1. Tiến tới diệu nghĩa thâm sâu)
|
|
|
Post by Admin on Sept 17, 2013 21:21:51 GMT 7
TRUNG ĐẠO Bài 2 Mười hai chi của Duyên khởi
Tất cả các học phái Phật giáo đều nói về lí tính duyên khởi (the principle of pratiya samutpada) nghĩa là các hiện tượng sinh khởi tùy thuộc vào các hiện tượng khác. Đức Phật đã trình bày mười hai chi, từ chi thứ nhất – căn bản vô minh (fundamental ignorance) – đi tới chi thứ mười hai – già và chết -- để diễn tả bản chất duyên khởi của sinh tử luân hồi. Khi cơ chế vận hành của nguyên nhân và hiệu quả là tâm yếu của bốn thánh đế được giải thích đầy đủ chi tiết, chúng ta đi tới giáo pháp của đức Phật về mười hai chi của duyên khởi.
Trong giáo pháp về bốn thánh đế, Đức Phật giảng dạy hai tiến trình nguyên nhân liên quan đến mười hai chi duyên khởi. Tiến trình thứ nhất thuộc về nhóm các hiện tượng phiền não. Tiến trình thứ hai thuộc về nhóm các hiện tượng giác ngộ. Trong tiến trình phiền não, các chi tiến hành theo thứ tự đều đặn từ nguyên nhân tới hiệu quả, với mỗi hiệu quả kế tiếp trở thành nguyên nhân cho hiệu quả tiếp theo, đi tới đỉnh cao nhất trong sự đau thương của sinh tử luân hồi. Trong tiến trình thuộc về giác ngộ, do bất cứ duyên gì, sự diệt tận của các nguyên nhân dẫn đến sự diệt tận của các hiệu quả -- khởi đầu một chi chấm dứt, rồi đến một chi kế tiếp, cho tới hiện hữu sinh tử luân hồi đi tới chấm dứt.
Nói một cách khác, thánh đế về khổ và thánh đế về nguyên nhân của khổ giảng về sự xuất hiện của mười hai chi duyên khởi, trong khi thánh đế về sự chấm dứt của khổ và thánh đế về con đường giải thoát miêu tả sự diệt tận của mười hai chi duyên khởi và kết quả của giải thoát.
Tất cả mười hai chi tìm thấy trong hai nhóm đau khổ và nguồn gốc của đau khổ. Ngài Long Thọ viết trong Nhân duyên tâm luận tụng ( Pratiyasamutpadahrdayakarika/ Stanzas on the Essence of Dependent Origination):
Chi thứ nhất (vô minh), thứ tám (ái), thứ chín (thủ) đều là những phiền não;
Chi thứ nhì (hành nghiệp) và thứ mười (hữu) đều là những hành động tạo nghiệp;
Bảy chi còn lại, đều là đau khổ.
Ở đây, ngài Long Thọ giải thích về 12 chi của duyên khởi, vô minh (chi thứ nhất), ái (thứ tám), và thủ (thứ chín), đều là nguồn gốc đau khổ trong hình thức những phiền não; trong khi đó hành nghiệp (chi thứ nhì), và hữu (thứ mười), đều là nguồn gốc đau khổ trong hình thức hành nghiệp. Năm chi này tạo thành chân lí về nguồn gốc đau khổ. Bảy chi còn lại -- từ thức (chi thứ ba), đi xuyên qua danh và sắc, sáu xứ, xúc, thọ, và sinh tới già và chết (chi thứ mười hai) -- tạo thành chân lí về khổ.
|
|
|
Post by Admin on Sept 17, 2013 21:56:16 GMT 7
1. Căn bản vô minh, chi thứ nhất
Trong chương 26 “Các tụng căn bản của Trung Đạo” ngài Long Thọ bắt đầu trình bày hai chi vô minh và hành:
Tụng 1.
Do vô minh che lấp,
chúng sinh tạo ba hành.
nên theo ba hành nghiệp,
vào luân hồi sáu cõi.
Vô minh che lấp bản chất thật của thực tại / thực tại tính và làm sai lệch đường lối chúng ta hiểu biết các đối tượng, và trên căn bản này, sự chấp thủ vào hiện hữu có tự tính/ hiện hữu hữu ngã (self–existence) sinh khởi.
Do sức mạnh của vô minh này, bất cứ đối tượng nào chúng ta gặp trong thế giới kinh nghiệm—hình dáng, âm thanh, và các thứ -- những nhận thức của chúng ta về chúng đều bị sai lệch/ điên đảo do sự hữu niệm hoá về hiện hữu thực hữu (the conceptualization of true existence). Những phóng chiếu này đã sinh ra đường lối sai lầm khi đối diện các đối tượng, dẫn đến tham ái và sân, và kế tiếp tham ái và sân lại dẫn đến tích lũy nghiệp cho tái sinh trong sinh tử luân hồi.
Dưới ảnh hưởng mê hoặc của sân, hay tham ái, chúng ta có thể hành động gây tổn hại cho những người khác, tích lũy nghiệp bất thiện và bị tái sinh trong các cõi thấp kém: súc sinh, ngạ qủy, địa ngục. Mặt khác, khi bị thúc đẩy bởi tham ái, chúng ta có thể thực hiện các hành động giúp đỡ những người khác và tạo được nghiệp thiện và một tái sinh lạc thú. Nhưng tham ái có nghĩa là những hành nghiệp vẫn có gốc rễ trong những phóng chiếu sai lầm phát sinh từ chấp thủ hiện hữu thực hữu (true existence). Sau đó, tỉnh mộng với chính lạc thú, và ngưỡng mộ trạng thái bình đẳng tính (state of equanimity), nên chúng ta thiền định và có thể tích lũy nghiệp bất động trên nền tảng các thiền định.
“Ba loại hành nghiệp” là:
1. Nghiệp bất thiện thúc đẩy sinh trong các cõi thấp kém (ngạ qủy, súc sinh, địa ngục),
2. Nghiệp thiện thúc đẩy sinh làm một người hoặc một vị trời trong cõi dục.
3. Nghiệp bất động thúc đẩy đến sinh vào các cõi sắc và vô sắc.
Nhóm hai và ba nói trên đều là các loại nghiệp thiện nhưng chúng tạo nên kết quả khác nhau là do nguyện vọng làm lí do động lực cho hành nghiệp
Ba loại nghiệp này -- nghiệp thiện, nghiệp bất thiện, nghiệp bất động -- tạo thành sinh trong sinh tử luân hồi. Nói một cách khác, “ba hành nghiệp” ở đây có thể nhận ra là những hành nghiệp của thân, ngữ, tâm được thực hiện dưới ảnh hưởng của ba độc hại tinh thần (tam độc: tham, sân, si). Ảnh hưởng đó tùy thuộc vào toàn cảnh khách quan mà bạn tiếp cận với ba độc hại.
Từ toàn cảnh khách quan nhìn theo kết quả của ba hành nghiệp, chúng ta có các nghiệp bất thiện, thiện, và bất động. Nhìn vào các con đường hành động, chúng ta có những hành nghiệp của thân, ngữ, và tâm (karmic acts of body, speech, and mind). Tất cả những hành nghiệp này được tích lũy xuyên qua sức mạnh của vô minh không hiểu biết sáng tỏ bản chất thật của thực tại tính / pháp tính (true nature of reality).
Một hành động bất thiện, nghĩa là một hành động thực hiện mà không quan tâm đến an sinh của các người khác và gây tổn hại tới các người khác -- được tạo nên bởi hai loại vô minh:
1. vô minh về bản chất thật của thực tại tính/pháp tính: đó cũng là yếu tố nguyên nhân làm lí do hành động (causal motivating factor)
2. vô minh về quy luật của nghiệp (ignorance of the law of karma): đó cũng là yếu tố đồng hiện khởi làm lí do hành động (coemergent motivating factor) – nó cùng khởi lên với hành động. Vô minh về quy luật của nghiệp là một chủ nghĩa đoạn diệt/ chủ nghĩa hư vô, chủ trương bác bỏ nguyên nhân và hiệu quả.
Nói tổng quát vô minh có hai phương diện -- chỉ thuần là không nhận biết sự vật và nhận biết bị sai lệch/ điên đảo, nghĩ rằng sự vật là thật trong khi sự vật phi thật.
(There is (1) causal motivating factor, which is ignorance of the true nature of reality, and there is (2) the coemergent motivating factor – that which arises together with the action -- which is ignorance of the law of karma. Ignorance of the law of karma is a nihilism that denies cause and effect. Ignorance in general is twofold – merely not knowing something and distorted knowing, thinking something to be true that is false).
Hai yếu tố làm lí do (motivating factors) của một hành động bất thiện đều là nhận biết bị sai lệch. Nếu vô minh làm lí do cho một hành động đã chỉ thuần là không nhận biết sự vật, thì trạng thái làm nền tảng của tâm sẽ là trung tính, chẳng thiện cũng chẳng bất thiện. Nhận biết bị sai lệch, cũng xuất hiện nhiều loại, tỉ dụ gièm pha, sàm báng (denigration) -- tỉ dụ, quan điểm chế diễu, nhạo báng (deride) quy luật của nghiệp – và những điều này góp phần vào sự cụ thể hoá / thường hằng hoá những gì trừu tượng (reification). Một tỉ dụ về sự cụ thể hoá / thường hằng hoá là vô minh ở phương diện thô chấp thủ hiện hữu hữu ngã (self-existence) của người và các hiện tượng. Tuy nhiên, nếu chúng ta tìm dấu vết nguồn gốc tối hậu của tất cả các loại vô minh tham dự vào nhận biết bị sai lệch, chúng ta tìm thấy chúng có gốc rễ trong vô minh chấp thủ hiện hữu thực hữu của sự-sự vật-vật. Đây là căn bản vô minh, chi thứ nhất của mười hai chi. Nó được gọi là vô minh bởi vì nó làm sai lệch nhận thức về bản chất thực của thực tại tính.
Để hiểu biết cách thức vô minh làm nền tảng cho hiện hữu bất giác (unenlightened existence), chúng ta cần xem xét một nghịch lí (paradox) mà tất cả chúng ta đều trải nghiệm. Chúng ta đều tránh né đau khổ và mong ước hạnh phúc, vậy mà chúng ta vẫn trải nghiệm rất nhiều đau khổ trái với lòng ao ước của chúng ta và chúng ta hiếm khi tìm thấy được hạnh phúc lâu dài. Những đau khổ này không sinh khởi mà không có nguyên nhân; chúng được sinh ra do các nhân và các duyên. Và nếu chúng ta theo dấu tích các nhân và các duyên này đi tới những nguồn gốc rốt ráo của chúng, chúng ta sẽ tìm thấy chính chúng ta đã tụ tập chúng lại. Sự kiện này -- chúng ta tạo ra các nhân duyên cho đau khổ mặc dù mong ước trốn tránh đau khổ -- chỉ có thể tiếp tục tồn tại bởi vì vô minh. Nếu chúng ta không vô minh, chúng ta sẽ không tiếp tục tạo nên các nhân duyên cho chính chúng ta đau khổ. Nói ngắn gọn, các vấn đề và các bất hạnh của chúng ta duyên hội xảy ra chính yếu đến từ nghiệp chính chúng ta tạo, và chúng ta làm ra tình trạng này dưới năng lực của vô minh.
Phần cuối của tụng 1 nói trên “Nên theo ba hành nghiệp, vào luân hồi sáu cõi” có nghĩa là nghiệp của chúng ta xác định chính xác sự sinh của chúng ta tốt đẹp hoặc không. ( Ai cho kén chọn, vàng thau tại mình. Nguyễn Du, 1765-1820)
( Stanza 1. Obscured by ignorance and for the sake of rebirth we create the three kinds of action; it is these actions constructing [existence] that propel us through transmigration).
Như chúng ta thấy ở trên, có ba loại tác nghiệp / hành nghiệp -- bất thiện, thiện, và bất động –chúng đem đến ba loại sinh tương ứng. Về phương diện bản chất hiện hoạt của chúng, có tác nghiệp chủ tâm và tác nghiệp hoàn tất, ý niệm và sự thực hiện ý niệm.
(In term of their actual nature, there is the act of intending itself and the intended action – the idea and its execution).
Học phái Trung quán của ngài Long Thọ (Middle Way/ Madhyamaka School) đồng ý với học phái Tì bà sa (Vaibhashika / Great Exposition) rằng tác nghiệp hoàn tất là một tác nghiệp thuộc về thân thể - tác nghiệp của thân hoặc ngữ.
2. Các tập khí trên thức của chúng ta
Trở về với bản văn ngài Long Thọ:
Tụng 2a-b
Ba hành nghiệp quá khứ ,
duyên thức đi sáu cõi.
Một khi hành nghiệp đã được thực hiện, thì cả tác nghiệp chủ tâm và tác nghiệp hoàn tất chấm dứt. Tiếp theo sự chấm dứt của nó, vài tập khí của nghiệp được lưu lại. Nơi chính xác những tập khí này được lưu lại là ở đâu? Không xét các phương diện sai biệt về tính vi tế của thân, và chỉ xét thân thể chất ở mức thô, chúng ta có thể thấy tương tục thân không bền vững và có thể dễ dàng phân li. Như vậy thì thật là khó nếu bạn đề khởi lập luận (posit) thân là nơi kí gởi an toàn cho các tập khí nghiệp (karmic imprints). Theo Phật giáo thì thức đi từ đời sống này đến đời sống tiếp theo, không xét đến các phương diện sai biệt về tính vi tế của thức, chúng ta cũng thấy thức vững bền hơn thân do phương diện tương tục của thức. Thế nên, nội thức là nơi các ghi dấu của nghiệp được tạo thành tập khí.
(Therefore, the inner consciousness is where the residues of karma are imprinted)
Khi nói về những tập khí (imprints), chúng ta đang nói về những năng lực tập quán tinh thần / tập khí tinh thần (mental propensities; Skt. vasana) tạo lập bởi nghiệp được tích tập trong quá khứ và chúng được dự trữ cho tới khi các duyên hội đủ cho các tập khí này được phóng xuất. Những tập khí nối kết các hành nghiệp trong quá khứ tới sự gặt hái những kết quả của chúng ở vào một thời điểm vị lai. Đây là lí do tại sao kho dự trữ tập khí phải có một tương tục vững bền. Để giảng về điểm này, có những vị Đại sư Phật giáo thời quá khứ đã đề khởi luận điểm một thức căn bản/ thức a lại da (alayavijnana) trong vai trò nền tảng của những tập khí. Những đại sư khác, tin tưởng rằng thể tính tinh yếu của con người có thể được tìm thấy khi tìm kiếm một cách có phê phán, và họ nhận diện thể tính tinh yếu của con người là thức (consciousness) cũng là nền tảng của những tập khí. Cả hai cách giải thích này tạo lập một nền tảng để giải thích cách nào những tập khí nghiệp (karmic imprints) được mang theo từ đời này sang đời khác, nhưng chúng cũng dẫn đến những vấn đề triết học khác. Con đường học phái Trung quán của Long Thọ tiếp cận vấn đề tập khí thì khác hẳn.
Khi diễn giải những quan điểm độc đáo của ngài Long Thọ, ngài Nguyệt Xứng đã trình bày sự khác biệt giữa một nền tảng tạm thời của những tập khí và một nền tảng lâu dài hơn. Ngài nói rằng trực thức (immediate consciousness) đồng thời với hành nghiệp (karmic act) là nền tảng tạm thời của tập khí, trong khi nền tảng lâu dài của những tập khí là Tôi hoặc “người” / “mình” (I or the “person”) thì được tạo lập trên nền tảng tính tương tục của thức của “người”/ “mình”
(He said that the immediate consciousness contemporaneous with the karmic act is the temporary basis of the imprints, while the enduring basis of the imprints is the I or the “person” that is constructed on the basis of the continuity of the person’s consciousness)
Khi truy tìm xuyên qua một nghiên cứu phê phán thì chẳng thể nào tìm thấy các quy chiếu xác thực về các phương diện của những cơ sở này.
( Neither of these bases can be found when the true referents of their terms are sought through critical inquiry).
Chúng chỉ thuần là các cấu trúc hữu niệm, hợp với các quy ước thế tục và không bị các nhận thức khác có hiệu quả theo quy ước thế tục phủ định. Tuy nhiên, bằng cách đề khởi luận điểm “ chỉ thuần” Tôi là nền tảng của những tập khí, trong khi cả hai những tập khí và “chỉ thuần tôi” (the “mere” I), cũng chỉ thật trên mệnh danh và khái niệm, cuối cùng bạn đi đến một giải pháp hoa mĩ đơn giản. Các đại sư Ấn Độ đã phân tích và tư duy nghiêm cẩn sâu rộng điều này.
(They are mere conceptual constructs, albeit conventionalities not negated by some other conventionally valid cognition. However, by positing as the basis of the imprints, which are themselves real in name and concept only, the “mere” I, which is also real in name and concept only, you end up with a very elegant solution. The Indian masters analyzed and reflected upon this extensely)
Ở đây, nói rất tổng quát, tôi tuyên bố thức/ tâm thức sở hữu một tương tục vững bền, là nền tảng của những tập khí.
(Here, in a very general way, I have stated that consciousness ,which possesses a stable continumm, is the basis of the imprints)
Khi bình luận về đường hướng tiếp cận độc đáo của ngài Long Thọ, ngài Nguyệt Xứng đưa ra một giải thích uyên bác. Theo các Phật tử Ấn Độ chuyên biệt về kinh điển thì một thực thể tác dụng là một sự vật có thể sản sinh một hiệu quả.
(A functioning entity is defined by classical Indian Buddhists as something that can produce an effect).
Ngài Nguyệt Xứng là một nhà Trung quán, chấp thuận sự diệt tận của một sự vật hữu duyên / sự vật do duyên mà có (a conditioned thing) là một thực thể tác dụng/ thực thể hiệu quả (a functioning entity), nói một cách khác, hiệu quả về tính nguyên nhân (as causally effective), và ngài giải thích như sau.
Sự diệt tận là một trạng thái của một sự vật hữu duyên được an lập khi nó chấm dứt hoặc đi tới một chung cuộc hoàn tất.
(Disintegration is the state of a conditioned thing that is established when the thing ceases, or comes to an end)
Sự diệt tận này được tạo ra bởi chính cùng một nguyên nhân đã tạo ra sinh cho sự vật ngay từ lúc khởi đầu -- hạt giống của diệt tận thì có mặt trong sinh của tất cả các sự vật hữu duyên/ hữu vi – và thế nên sự diệt tận cũng được hiểu là sinh khởi từ một nguyên nhân. Lúc đó, theo định nghĩa, vì rằng sự diệt tận được phát sinh từ một nguyên nhân, chính nó phải là một nguyên nhân, nên nói, nó phải là một sự vật tác dụng/ sự vật có hiệu quả (a functioning thing) [ Sự diệt tận là một sự vật có hiệu quả, nên không thể nói “không còn chi cả” (ngoan không) theo kiểu chủ nghĩa hư vô (nihilism). ĐHP]
(Disintegregation / Cessation is the state of a conditioned thing that is established when the thing ceases, or come to an end. This disintegration is produced by the very same cause that gave birth to the thing in the first place – the seed of disintegration is present in the birth of all conditioned things – and therefore the disintegration too is understood to have arisen from a cause. By definition, then, since that cessation is produced from a cause, it must itself be a cause, which is to say that it must be a functioning thing)
Trên căn bản này ngài tuyên bố rằng sự diệt tận thì thực sự là sự diệt tận của nghiệp phát sinh ra các nghiệp quả. Sự tương tục này của các trạng thái diệt tận của nghiệp có thể được hiểu một cách nhất quán chỉ trên nền tảng của tương tục thức hoặc “chỉ thuần tôi” (the “mere I”). Chẳng có nền tảng nào khác có lí lẽ cả.
(On this basis he claims that it is the disintegration, which is actually the cessation of the karma, that produces the fruits of the karma. This continuation of disintegrated states of karma can be conceived coherently only on the basis of the continumm of consciousness or the “mere I”. No other basis makes sense.)
Hiện nay, tất cả các học phái cổ điển Phật giáo thấp hơn Svatantrika Madhyamaka (Trung Quán Luận Chứng Tự Lập) đều tuyên bố rằng mặc dầu sự tạo tác của diệt tận được tạo nên, nhưng chính sự diệt tận thì không được tạo nên. Họ nói, trong kết quả của diệt tận, bạn không thể tìm thấy một tàn tích nào của sự vật hữu duyên được sản sinh bởi một nguyên nhân. Tuy nhiên, bằng cùng một lí luận, lúc đó bạn cũng phải nói rằng mặc dầu sự sinh khởi (arising) được tạo ra, cái được sinh khởi/ sở sinh (the arisen), đã an lập sẵn rồi, sẽ không cần đến một nguyên nhân, và trong trường hợp đó, bạn cũng sẽ nói rằng cái được sinh khởi/sở sinh không được tạo ra bởi một nguyên nhân. Bạn có thể áp dụng lập luận theo những đường lối này.
Trong bất cứ trường hợp nào, những nhà Trung quán Ứng thành (Prasangika Madhyamikas) nói rằng bởi vì tiến trình chấm dứt (ceasing) được tạo ra bởi một nguyên nhân, sự diệt tận hiện hữu trong kết quả tiến trình chấm dứt thì cũng được sản sinh bởi một nguyên nhân. Sử dụng cùng một luận lí, các nhà Trung quán Ứng thành tuyên bố rằng con người / mình / người được giả danh/giả thiết trên nền tảng của dòng tâm thức/ tương tục thức, tích tập vô số các nghiệp sai biệt, sẽ mang tính tương tục của sự diệt tận các nghiệp tạo tác.
(In any case, the Prasangika Madhyamikas say that since the ceasing is produced by a cause, the cessation that exists in the wake of the ceasing is also produced by a cause. Using the same logic, Prasangika Madhyamikas claim that the person designated upon the basis of the stream of consciousness, having accumulated countless different karmas, will bear the continuity of the cessation of karmic acts)
Lúc đó thì ý nghĩa của “thức có hành nghiệp là duyên” ( “consciousness with volition as its condition”) là thế này: Thức là kí gởi tập khí được gọi là thức nguyên nhân (causal/ cause consciousness), trong khi đó thức là hiệu quả của thức trĩu nặng tập khí thuần thục thành sinh mới được gọi là thức hiệu quả (resultant/ effect consciousness)). Thức giảng giải ở đây trong vai trò chi thứ ba là thức nguyên nhân, nền tảng cho tập khí của hành nghiệp do vô minh làm lí do, có khả năng phóng chiếu tương tục vào trong một sinh mới (tái sinh) trong sinh tử luân hồi.
3. Tâm vô thủy
Các mật điển (tantras) nói về nhiều phương diện của thức. Chủ đề quan trọng này cần được quán chiếu nghiêm trang. Tỉ dụ, bởi vì phương diện thô nhất của thức liên quan rất nhiều với thân thể -- gồm cả thân vi tế với kinh mạch (channels), các khí (winds), và các điểm tinh yếu (drops) – thân thể trở thành năng trợ (the support) và thức thô là sở trợ/cái được trợ giúp (the supported). Khi thân thể, năng trợ tan biến, sở trợ cũng tan biến. Tỉ dụ, khi cơ quan mắt hư hỏng sụp đổ, thức mắt cũng sụp đổ.
Cũng giống vậy, nhiều loại thức đều tùy thuộc vào thân thể. Tỉ dụ, chúng ta nói về “thức của con người”, “thức ở tuổi già” và “thức của người bệnh” và mỗi thức này rõ ràng tùy thuộc vào một thân thể. Bạn thường nghe những người Phật tử nói rằng tâm (= tương tục thức) là không có một khởi đầu / vô thủy, nhưng họ không phải đang nói về vô thủy của các thức ở phương diện thô. Rõ ràng là khi năng trợ (= thân thể) bắt đầu xuất hiện, các cơ quan cảm thức hình thành theo thứ tự, phát sinh các nhận thức cảm quan. Cũng tương tự, khi thân thể thoái hoá/ xuống cấp, vài quan năng nhận thức tùy thuộc vào thân cũng thoái hoá /xuống cấp, tỉ dụ xuyên qua kí ức hư hao mất mát. Cuối cùng, khi thân chấm dứt cuộc sống, thức tùy thuộc vào thân cũng đi đến một chấm dứt. Đây không thể là thức/ tâm thức vô thủy. Tuy nhiên những thức kia sinh khởi với thân khi năng trợ của chúng thành lập mặc dù trong bản chất quang minh và tính biết, chắc phải có một điều kiện độc đáo cho chúng cơ hội, phương tiện sinh khởi trong bản chất quang minh tính biết như thế. “Quang minh” (Luminous) trong ngữ cảnh này nghĩa là nó phi thể chất, và “tính biết/tính giác” (knowing) nghĩa là nó có thể nhận biết sáng tỏ về sự-sự vật-vật. “Quang minh và tính biết” là định nghĩa tiêu chuẩn của thức trong Phật giáo. (“Luminous and knowing” is the standard definition of consciousness in Buddhism)
Nói tổng quát, chỉ bởi vì có cơ quan thân không có nghĩa là cũng sẽ có thức. Tỉ dụ, trước khi có tiến trình thụ thai một đứa trẻ, nền tảng thân hiện hữu, nhưng không có thức sở trợ (supported consciousness). Tiến trình thụ thai ở đây không đồng nhất với sự thụ tinh (Conception here is not identical to fertilization); đối với những Phật tử thụ thai là một tiến trình duyên hội xảy ra khi tương tục thức nhập vào thân. Đó là một tiến trình cần đến thời gian. Trứng được thụ tinh trong tử cung vẫn giống nhau trước và sau thụ thai, nhưng trước khi thụ thai, nó không hỗ trợ một thức. Bây giờ, nếu chỉ thuần sự hiện hữu của một trứng đã thụ tinh tất yếu đem đến kết quả là sự hiện diện của một thức trên phương diện thô, bất kể thời điểm thụ thai, lúc đó thì phải có cảm thọ, và các thứ tương tự, cũng thế, bất kể thụ thai hoặc không thụ thai xảy ra.
Câu hỏi khi nào chính xác thức đi vào tử cung cần phải được nghiên cứu điều tra sâu xa hơn nữa. Các văn bản kinh điển và mật điển gọi tên một giai trình khi “các dịch chất tái sinh/truyền sinh” của cha mẹ đến gặp nhau, và thức nhập vào, nhưng những phát biểu như thế có quan điểm bao quát, và tất nhiên không minh định dứt khoát (not necessarily definitive). Ngày nay, xuyên qua phương pháp kĩ thuật, một trứng có thể thụ tinh bên ngoài tử cung dẫn đến một thụ thai thành công, sau đó thì phôi sinh có thể được đặt vào trong tử cung. Vài truyện cổ xưa cũng thuật những sự kiện thụ thai xảy ra bên ngoài tử cung của người mẹ. Như vậy sự thụ thai con người không cần phải xảy ra bên trong tử cung.
Tôi thường nghĩ đến những vấn đề này bởi vì những sự vật như điều này không hoà hợp với những lời giải thích trong các văn bản kinh điển được thấy hiện nay. Tỉ dụ, kích thước, khoảng cách, và các thứ khác, về mặt trời, và mặt trăng được ghi trong Bộ “A tì đạt ma câu xá” của Thế Thân (Vasubandhu’s Abhidharmakosa/ Great Treasure of Higher Knowledge / Thắng Trí Đại Bảo Tạng/ Luận Đối Pháp Tạng) mâu thuẫn với các đo lường được xác định bằng các quan sát thực nghiệm và các phép tính toán học. Để duy trì các đo lường trong các bộ luận Phật giáo là từ chối các bằng chứng thực nghiệm. Hơn thế nữa, Đức Phật đã nói rằng chúng ta phải bác bỏ các luận thuyết triết học khi chúng xung đột với suy lí và nếu duy trì một luận thuyết phủ định kinh nghiệm trực tiếp thì hoàn toàn không hợp lí. Luận lí tương tự cũng áp dụng cho vấn đề khi nào thụ thai xảy ra. Những lời giải thích trong các bộ luận Phật giáo phải được xem như những chỉ dẫn tổng quát, và không xem như có tính minh định dứt khoát, những từ ngữ kết thúc đề tài.
Theo cách nào chúng ta có thể xác định tính xác thực của các giới thiệu quy chiếu kinh điển đối với các sự kiện “thâm mật” (khác hẳn với trí tuệ không tính, tuy ẩn mật, nhưng có thể suy luận xuyên qua tiến trình suy lí) (as opposed to, say, knowledge of emptiness which is hidden, though can be inferred through reasoning; opposed to = and/ but not) -- sự vật mà chúng ta không thể nhận biết xuyên qua quan sát với một tâm bình thường?
( Ngài đang nói đến tiêu chuẩn phân loại đối tượng của trí tuệ thành 3 nhóm: các sự kiện hiển nhiên, các sự kiện bị ẩn kín (có thể được suy luận trên cơ sở các sự kiện được quan sát), và các sự kiện bị ẩn kín cực kì. Nhóm thứ ba này, gồm nhiều thứ, trong đó có những chi tiết chi li về các vận hành của nghiệp / the minute details of the workings of karma.|| Chú thích của Thupten Jinpa, dịch giả bản Anh)
Các bộ luận Phật giáo tuyên bố chúng ta có thể xem xét các kinh điển thuộc loại sự kiện cực kì ẩn kín để kiểm xem chúng có nhất quán đối nội hay không, thì sẽ tìm ra hiệu quả của chúng. Kinh điển đôi khi mâu thuẫn lẫn nhau -- tỉ dụ, Núi Tu di (Mount Meru) và bốn châu lục là trung tâm đối với vũ trụ học Phật giáo, nhưng vài kinh điển nói núi Tu di thì vuông, và vài kinh điển nói nó thì tròn. Những phát biểu luận đề (assertions) như điều này thì phải được chứng minh là đúng bằng cách xem xét chính kinh điển để thấy không có những mâu thuẫn đối nội nào cả.
Để trở lại với điều đang nói trước đây, chắc hẳn phải có một điều kiện độc đáo để có thể làm cho thức sinh khởi trong trạng thái quang minh và tính biết (nhận biết sáng tỏ). Chúng ta nói về “ tính người” hoặc “ trở thành một con người”, và trở thành một con người duyên hội xảy ra khi thức sinh khởi trên căn bản những dịch tiết sinh sản của cha mẹ. Tuy nhiên, cái gì là điều kiện có thể làm cho thức có bản chất quang minh và khả năng nhận thức một đối tượng? Một nền tảng thể chất thì không đủ cung ứng. Thức cần được một tương tục trước đó chia xẻ chung các đặc hữu quang minh và tính biết / tính giác. Thân người phục vụ như một duyên hợp tác/ sở duyên duyên cho một “thức con người”, nhưng bởi vì thân là thể chất và phi quang minh, nên thân không thể là nguyên nhân chính thể/chính yếu của thức đó. Nguyên nhân chính của thức phải là một thức của thời điểm / sát na trước đó. Đây là lí do tại sao Phật giáo đề khởi xác định các đời sống quá khứ và vị lai. Vài cá nhân có thể hồi nhớ đến các đời sống quá khứ của họ. Bằng cách làm chủ thiền định, chúng ta có thể, trên căn bản phương diện thô hiện nay của thức, nâng cao khả năng kí ức chúng ta tới một mức độ có thể nhớ được các đời trước. Khi khả năng này tăng thêm, chúng ta có thể trực giác – theo nghĩa rộng – các biến cố trong vị lai.
Chính tôi trong nhiều trường hợp đã thấy rằng Kyapjé Ling Rinpoché, một trong các vị thầy chính của tôi, làm chủ trí tuệ siêu đẳng – ngài có thể đọc được tâm những người khác. Một hôm, tôi hỏi trực tiếp ngài về chuyện đó. Ngài đáp ngài đôi khi dường như có khả năng trực giác sự vật, và ngài không bác bỏ chuyện ngài làm chủ trí tuệ siêu đẳng đó. Vì là một vị tăng thọ đại giới, ngài đã nói đúng thật; vì nếu như ngài tuyên bố trí tuệ siêu đẳng mà không đúng thật ngài sẽ vi phạm giới luật ngăn chặn những tuyên bố giả dối về thực chứng tâm linh, và ngài sẽ phải bị cởi áo tu! Tôi có biết thêm nhiều người khác, xuyên qua năng lực tu tập thiền định của họ, đã nhớ lại những cuộc đời quá khứ của họ. Thế nên những sự kiện này duyên hội xảy ra mặc dầu tôi không chắc chắn chúng sinh khởi trên phương diện thức vi tế hoặc bởi các cơ chế vận hành khác.
Đây là điểm tinh yếu: phương diện quang minh và nhận biết của một trạng thái tâm thức đến từ một sát na đi trước của tâm thức đó. Nó đi tiếp theo sau, thế nên nó phải không có khởi đầu. Nếu như có một khởi đầu đối với tương tục của tâm thức quang minh và nhận biết được đề xướng làm luận điểm, lúc đó chúng ta phải nhượng bộ rằng tâm thức đó sinh khởi từ một nguyên nhân không cùng loại với nó, điều này thì không thể biện thuyết được. Chúng ta cũng có thể thấy điều này với những sự vật vật chất, nơi mà mỗi chất liệu vật lí, bất kể mức độ vi tế của nó, có hình dáng, màu sắc, và nguyên nhân tinh yếu của nó là một chất thể vật chất khác, mà tương tục của nó chúng ta có thể truy tìm ngược dòng thời gian. Đây không phải là hiệu quả của nghiệp; đây đơn giản chỉ là đường lối thế giới vật chất hoạt động. Như vậy, sự hiện hữu của thức trong trạng thái quang minh và tính biết và sự hiện hữu của vật chất trong trạng thái phi tinh thần là những khuôn mặt của thật tướng (= đường lối sự vật là) một cách tự nhiên. Mỗi bên đều có tính nguyên nhân tương tục sai biệt của chính nó, trong khi đồng thời mỗi bên ảnh hưởng mạnh mẽ tới bên kia trong vai trò duyên hợp tác.
(Thus, the existence of consciousness as luminous and knowing and the existence of matter as nonmental are facets of the way things naturally are. Each has its own distinct causal continuity, while at the same time, each impacts the other as a cooperative condition).
|
|
|
Post by Admin on Sept 17, 2013 22:00:34 GMT 7
4. Bốn nguyên tắc
Các bộ luận Phật giáo nói về bốn nguyên tắc suy lí – nguyên tắc bản chất, nguyên tắc tùy thuộc, nguyên tắc chức năng, và nguyên tắc bằng chứng (the principle of nature, the principle of dependence, the principle of function, the principle of evidence). Bốn nguyên tắc này cũng song hành với các quy luật tự nhiên được tìm thấy trong khoa học.
Nguyên tắc bản chất chỉ có nghĩa là thế giới hiện hữu trong một đường lối biệt thù và không theo một đường lối khác, như trong tỉ dụ trên nói về các tương tục tinh thần và vật chất, và lí do căn cứ trên nguyên tắc này là để tranh luận các hiện tượng phải tuân theo thật tướng(= đường lối sự vật là) (phenomena must conform to the way things are). Cũng như thế, bằng quan sát những tính chất như thế của bản chất, các tính chất khác có thể được suy diễn từ các bằng chứng.
Các hiện tượng có thể thay đổi về hình dáng, trạng thái do cả hai tùy thuộc hỗ tương với các sự vật đồng hiện hữu và xuyên qua sự duyên hội xảy ra theo những thứ tự có nguyên nhân. Sự sinh khởi những hiệu quả sai biệt minh họa nguyên tắc tùy thuộc, nói rằng mỗi sự vật đều sinh khởi từ một nguyên nhân tương ứng thích hợp. Để áp dụng nguyên tắc này trong sự phân tích hợp lí, chúng ta sẽ biện luận rằng bởi vì sự vật đó là đúng, nên sự việc như thế này cũng phải đúng. Tỉ dụ, tôi có thể suy luận rằng nếu nổi giận sinh khởi nơi tôi ngày hôm nay, nó sẽ không hoàn toàn biến mất. Nó sẽ sản sinh một loại hiệu quả, tỉ dụ, sự không thư thái, rồi thì sự không thư thái lại thành một nguyên nhân cho một hiệu quả khác. Điều này quan hệ mật thiết với nguyên tắc chức năng, nó điều nghiên những kết quả của một hiện tượng được tạo nên—nhìn xem nó sản sinh ra cái gì. Như vậy phó sản của một tâm giận dữ là sự bất an và phó sản của một tâm quảng đại là tính bình an. Cũng tương tự như thế Phật giáo giảng dạy những hành động tích cực tạo nên những kinh nghiệm lạc thọ và những hành động tiêu cực đem lại đau khổ. Hạt giống của kết quả có nghĩa nó hiện diện trong nguyên nhân của nó, cũng giống như tiềm năng cho một cây sồi thì hiện diện trong một trái sồi. Suy lí theo đường lối này là sử dụng nguyên tắc chức năng.
Nguyên tắc bằng chứng nói về những suy diễn rộng lớn hơn căn cứ trên ba nguyên tắc nói trên. Nguyên tắc này được minh diễn bằng những biểu từ tỉ dụ, “Nếu bạn muốn tìm thấy hạnh phúc lâu dài, bạn phải kỉ luật tâm bạn.” Tâm hiện hữu là một tương tục (nguyên tắc bản chất), mỗi sát na tâm thức làm chuyển biến những sát na tiếp nối (nguyên tắc tùy thuộc), những ý định gây tổn hại hình thành những kinh nghiệm khổ thọ (nguyên tắc chức năng); thế nên, nếu bạn không muốn đau khổ và muốn hạnh phúc, bạn phải học kiểm soát tâm của bạn để tạo lập chỉ thuần những ý định tích cực, lợi ích. Bằng cách tư duy nghiêm cẩn (reflect) trên những sự kiện này, bạn thấy rằng những trạng thái tinh thần khác nhau có những chức năng khác nhau như thế nào, thế nên bạn sẽ đi đến hiểu biết sâu sắc kỉ luật tâm như thế nào thì dẫn đến hạnh phúc, và bạn sẽ phát triển tuệ quán sâu rộng hơn về thật tướng.
5. Tại sao sự vật thay đổi
Từ khi bạn bắt đầu đọc quyển sách này, một thời gian đã qua đi. Dĩ nhiên, thời gian không thể đứng yên; nó tiếp tục chuyển động, thời điểm theo thời điểm.Thế giới chúng ta đang sống, môi trường sinh sống của các cư dân, cũng như các chúng sinh, những cư dân của thế giới, tất cả đều trải qua các thay đổi. Môi trường sinh sống về phương diện đối ngoại và các hữu tình sống trong đó trải qua các thay đổi dưới năng lực gì? Có những sự thay đổi chính là vì những sự vật sinh khởi từ các nguyên nhân ngay từ lúc khởi đầu. Sự kiện tất cả các sự-sự vật-vật do nhân duyên mà có đều bị làm chủ thể cho sự thay đổi (undergo change = be subjected to change) trên căn bản sát na theo sát na thì không phải là kết quả của một yếu tố thứ ba hoặc lực lượng bên ngoài. Nguyên nhân sản sinh chúng do chính bản chất của nó là chủ thể để đổi thay, và vì sự-sự vật-vật đều chia sẻ bản chất của nguyên nhân của chúng, thế nên chúng cũng đều là chủ thể đang đổi thay – ngay cả trong một phần ngàn giây ngắn ngủi.
Tổng quát, chúng ta có thể nói về phương diện thô của vô thường – như khi chúng ta chết, hoặc nói khi một vật gì đó bị đốt cháy hoặc bị phá hủy hoàn toàn. Đây gọi là “vô thường trên phương diện diệt tận một hiện hữu được nối tiếp”. Điều này xảy ra khi đối diện các duyên nghịch chiều đối với sự tương tục của một hiện tượng được xét chuyên biệt (given phenomenon). Sự diệt tận trên phương diện sát na theo sát na là vô thường rất vi tế, và đây là loại vô thường biểu thị tính chất nhiều nguyên nhân của các hiện tượng. Sự vô thường trong giáo pháp Phật giáo “Tất cả các pháp hữu vi/pháp do duyên hội đều vô thường” (All conditioned things are impermanent) quy chiếu vô thường vi tế này.
Giờ đây, nếu chúng ta điều tra nghiên cứu, chúng ta sẽ thấy rõ ràng rằng khái niệm sự vật có thể sinh khởi chẳng có nguyên nhân nào cả thì tất cả đều dẫn đến đủ loại hậu quả cực đoan và mâu thuẫn. Tỉ dụ, sẽ không có một lí do gì tại sao cây cỏ lại không thể mọc được trong giữa mùa đông băng giá. Nói vắn tắt, nếu sự vật có thể sinh khởi mà chẳng có nguyên nhân gì cả, điều này sẽ gây ra hậu quả phá vỡ toàn bộ quy luật nguyên nhân và hiệu quả và không phải chỉ có phá vỡ tính nhân quả của nghiệp. Trái lại, sự giải thích các sự vật hình thành từ các nguyên nhân thì cách tuyệt với những ngụy biện luận lí như thế (such logical fallacies).
Hơn nữa, nếu nguyên nhân đó được đồng nhất hoá với vĩnh cửu, điều này cũng là đáng nghi ngờ về phương diện luận lí. Nếu nguyên nhân chẳng bao giờ thay đổi và tồn tại trong tất cả các thời điểm, thì những hiệu quả của nó, chúng chung nhau một bản chất, cũng sẽ không là chủ thể để thay đổi. Chúng ta có thể kiểm nghiệm xuyên qua quan sát thực nghiệm của chính chúng ta rằng một hiệu quả là chủ thể để biến đổi, chúng ta có thể suy luận nguyên nhân chính của nó cũng là chủ thể để biến đổi. Không chỉ có điều đó, tiến trình tạo thành nguyên nhân chính nó chuyển hoá nguyên nhân, và để cho một sự vật thực sự vĩnh cửu, nó không thể sản sinh các sự vật, vì điều đó sẽ biến đổi nó (nó = nguyên nhân). Như vậy quan niệm rằng một sự vật có thể sinh khởi từ một nguyên nhân vĩnh cửu thì không thể bảo vệ được.
(Not only that, the process of causation itself transforms the cause, and so for something to truly be eternal, it could not produce things, for that would change it. Thus the notion that something can arise from eternal cause is untenable).
Một cách tương tự, luận điểm sự vật có thể sinh khởi từ một nguyên nhân không xứng hợp với những hiệu quả của nó (incommensurate with its effects) thì cũng không thể bảo vệ được, bởi vì những đặc hữu chuyên biệt của hiệu quả phải quan liên hỗ tương tới những năng lực sẵn có trong giai đoạn nguyên nhân. Tất cả những đặc hữu của hiệu quả không cần phải hiện diện trong thời kì nguyên nhân, nhưng nhiều tính chất của các hiệu quả phải tương ứng những khả năng tăng trưởng có mặt trong nguyên nhân. Cây sồi đến từ những trái sồi, và không đến từ hạt táo – nguyên nhân và hiệu quả phải hoà hợp với nhau. Chỉ trên căn bản của tương quan hoà hợp như thế chúng ta có thể quan liên hỗ tương các hiện tượng là nguyên nhân và hiệu quả.
Cũng là một điều khó khăn khi đề khởi luận điểm những hiệu quả sinh khởi từ một nguyên nhân đơn biệt (one single cause). Chỉ xuyên qua một tập hợp nhiều nhân và nhiều duyên mà những hiệu quả sinh khởi. Có một cái chúng ta có thể gọi là một nguyên nhân trực tiếp, nhưng sự hiệu quả của nguyên nhân đó lại tùy thuộc các nguyên nhân và các duyên khác nữa, và sự hiện diện thuần của nguyên nhân đó tự nó không chứng tỏ rằng một hiệu quả chuyên biệt sẽ thành hiện hữu. Tại sao có điều này? Đó chính là những biến đổi trong những biến hiện của nguyên nhân đã cho phương tiện, cơ hội để những hiệu quả sinh khởi, và vài yếu tố của nối kết nguyên nhân toàn thể có thể không chuyển được thành hiện hữu hình dáng cụ thể trước khi có sự sinh khởi của hiệu quả.
(Why is this? It is changes in the manifestations of the cause that allows the effects to arise, and some elements of the total causal nexus could fail to materialize prior to the arising of the effect).
Tỉ dụ, một trái sồi có thể không có đủ đất, nước hoặc ánh sáng mặt trời để nảy chồi và tăng trưởng. Thật ra, những tùy thuộc vào sự duyên hội tăng cường sự sinh khởi của bất cứ một hiện tượng nào đều phức tạp quá đỗi và mênh mông trong trạng thái vô tận (Ngài đang nói về Trùng trùng duyên khởi. ĐHP)
(In fact, the contingencies that underlie the arising of any phenomenon are so complex and vast as to be infinite).
Khi nguyên nhân trực tiếp đã thuần thục với một năng lực ảnh hưởng không thể dừng lại được, thì sự hiện diện của nó gần như chắc chắn sản sinh hiệu quả. Còn trong các trường hợp khác, sự hiện hữu của nguyên nhân không bảo đảm sự sinh khởi của hiệu quả. Chỉ trên căn bản nhiều nhân và nhiều duyên mà những hiệu quả sinh khởi, và một nguyên nhân độc lập đơn biệt có thể sản sinh ra hiệu quả là điều không thể xảy ra. (Tạo Chủ / Thượng Đế cũng là một loại nguyên nhân độc lập đơn biệt tạo nên vạn hữu. ĐHP)
(Only on the basis of numerous causes and conditions do effects arise, and one single independent cause producing an effect is not possible)
Hiện nay trong nối kết này của những nguyên nhân và những hiệu quả, có hai loại nối kết của vật chất và thế giới đối ngoại, và nối kết của thế giới đối nội của các tâm niệm, cảm thọ, và những thứ tương tự. Như vậy chúng ta có thể nói về tính nhân quả vật lí và tính nhân quả tinh thần (tâm ý). Trong khi hai loại nguyên nhân và hiệu quả -- vật chất và tinh thần--vận hành trong chính phương trời của chúng, tuy thế chúng đều ảnh hưởng lẫn nhau. Những kinh nghiệm của hạnh phúc và đau khổ ngoi lên trong sự tùy thuộc vào thế giới vật chất bên ngoài, và trong trường hợp như thế chúng ta nói về một duyên đối tượng (sở duyên duyên) (an objective condition). Tỉ dụ, một trạng thái tinh thần sợ hãi, có thể sinh khởi tùy thuộc vào một đối tượng bên ngoài, tỉ dụ một con rắn. Nhưng để sinh khởi một kinh nghiệm đối nội của hạnh phúc hoặc đau khổ, thì cũng phải có một duyên nguyên nhân đối nội (nội nhân duyên). Con rắn riêng một mình không đủ để suy luận một kinh nghiệm sợ hãi. Những trải nghiệm hạnh phúc và đau khổ sinh khởi trên nền tảng của cả hai duyên đối nội và đối ngoại.
Tác ý của tác giả/người tạo tác (the intention of the agent) có vai trò quan trọng đối với nguyên nhân và hiệu quả trong thế giới đối nội (tinh thần) và thế giới đối ngoại (phi tinh thần). Đây là nơi mà nghiệp / hành nghiệp tham dự vào thế giới đối nội và thế giới đối ngoại (This is where karma comes into the picture). Chính là tác ý của chúng ta -- những hành nghiệp do những lí do tạo nên -- điều đó để lại những tập khí trên tâm của chúng ta và trở thành một nguyên nhân cho những trải nghiệm vị lai của hạnh phúc và đau khổ, đau đớn và lạc thú. Như vậy nghiệp / hành nghiệp là một phần của nối kết tinh thần đối nội của nguyên nhân và hiệu quả.(Thus karma is part of the inner, mental network of cause and effect)
Quy luật của nguyên nhân và hiệu quả đều điều hành trên ba yếu tố của Phật giáo: nền tảng, con đường tu tập, và kết quả. Quy luật tự nhiên của nguyên nhân và hiệu quả là một khuôn mặt quan trọng của nền tảng -- thật tướng – và cả con đường tu tập và kết quả cuối cùng cũng tùy thuộc vào cơ chế phức tạp của tính nhân quả.
|
|
|
Post by Admin on Sept 21, 2013 18:34:55 GMT 7
6. Nghiệp /Hành Nghiệp/ Hành, chi thứ nhì
Những hành nghiệp có thể thuần túy trong sáng, tỉ dụ những hành động không nhơ nhuốm phát sinh ra những phẩm tính giác ngộ trên nhiều phương diện của con đường tu tập, hoặc bị phiền não.Trong ngữ cảnh của mười hai chi nhân duyên, những hành nghiệp hoặc nghiệp tạo tác được quy chiếu là lớp hạng phiền não bất giác của nghiệp và chúng phóng chiếu chúng ta vào trong tái sinh tương tục trong sinh tử luân hồi. Hạt giống của hành nghiệp này thì có gốc rễ trong những phiền não (phiền động não loạn), với vô minh căn bản làm phiền não gốc, và những cái này dẫn tới những hiệu quả trên suốt con đường đi đến già và chết. Như ngài Long Thọ đã khẳng định trong Tụng 1, “Do vô minh che lấp, chúng sinh tạo ba hành”
Nói một cách khác, do bởi các phương tiện của tác nghiệp được tích lũy xuyên qua năng lực của căn bản vô minh, một nghiệp đang phóng chiếu ( projecting karma) được hình thành-- một nghiệp thúc đẩy một tái sinh mới trong sinh tử luân hồi.
Tất cả những hành nghiệp (karmic acts) đều có gốc rễ trong vô minh, nhưng chúng không tương đương với nhau. Trong bao lâu chúng ta chưa thành tựu được “giai đoạn tu tập kiến đạo” (“path of seeing”) điểm mà phương tiện của thực chứng trực tiếp tính không thâm nhập hoàn toàn xoá bỏ sự che lấp của căn bản vô minh, thì tất cả những hành động của chúng ta sẽ đều bị nhơ nhuốm bởi vô minh đó. Nhưng vài hành nghiệp -- một cách chuyên biệt, những hành nghiệp được tôi luyện trong chính kiến tính không, từ bỏ thật sự, và tâm tỉnh biết / tâm bồ đề -- có thể dẫn chúng ta ra khỏi vô minh, và những hành nghiệp này không tạo thành chi thứ nhì. Những tác nghiệp được hình thành trên căn bản của trí tuệ chân thật -- thấy sự-sự vật-vật trong trạng thái giống như huyễn tượng, chẳng có hiện hữu thực hữu – thì hoàn toàn khác biệt hẳn với các tác nghiệp phóng chiếu tái sinh trong sinh tử luân hồi. Cũng có sự khác biệt như thế đối với các hành nghiệp tạo nên bởi từ bỏ/ viễn li thật sự -- tỉ dụ tâm niệm “ tôi mong ước được giải thoát khỏi đời sống đau khổ do duyên hội” sinh khởi do nhận diện được rằng những phiền não trói buộc chúng ta vào đau khổ.
Điều này cũng đúng đối với những tác nghiệp được tích lũy xuyên qua tâm tỉnh biết / tâm bồ đề, ý định vị tha để đem lại an sinh cho các hữu tình. Những hành động như thế chỉ tạo thành một tương tự (similitude) chân lí về nguồn gốc khổ, và những kết quả của chúng được thuần thục là những cơ duyên để thực tập tâm linh. Tỉ dụ, có được thân người trong cõi phúc lành (cõi người, cõi trời) là do thành tựu xuyên qua các hành nghiệp tích cực, đó là căn bản để đào luyện nhất thiết trí, và có được thân người cũng có thể là một phó sản của phát tâm bồ đề.
(For example, the attainment through positive karma of the unique bodily existence as a human being in the fortunate realm, which is the basis for cultivating omniscience, can also be a byproduct of generating the awakening mind).
Tóm tắt, chi thứ nhì, hành (volitional action) là một hành nghiệp (karmic act) được tích lũy với căn bản vô minh là lí do nguyên nhân (causal motivation) tạo ra sinh tử luân hồi. Trái lại, những hành nghiệp được tích lũy trên căn bản của nhận định sự-sự vật-vật đều chẳng có hiện hữu thực hữu, hoặc những hành nghiệp được tôi luyện bởi sự viễn li thật sự hoặc bởi một tâm tỉnh biết vô tác (vô tác = tự nhiên, không loay hoay xoay sở), tạo lập những điều kiện cho thành tựu sự tất cả toàn hảo (the definite goodness). Điều đó cũng là điều tôi luôn luôn khẳng định: một hành động tạo nghiệp thiện hoặc nghiệp bất thiện, tạo nên sinh tử luân hồi hoặc dẫn đến giải thoát thì chính yếu vẫn được xác định bởi lí do căn bản để hành động (underlying motivation).
Nhìn từ toàn cảnh khách quan Phật giáo, khi chúng ta tiếp cận cái chết, trạng thái tâm chúng ta rất quan trọng. Bạn có thể nói trạng thái tâm chúng ta vào thời điểm chết điều khiển hướng dẫn giòng tái sinh sắp đến của chúng ta. Nếu những yếu tố đang tăng hoạt là ái và thủ, thì chúng điều khiển hướng đi giòng nghiệp. Tuy nhiên nếu yếu tố tăng hoạt là đại bi hoặc lòng vị tha, thì chúng sẽ điều khiển chúng ta vào một hướng khác.
Có một câu chuyện về thời gian Gunthang Rinpoche ở Tu viện Tashikhyil. Một vị sư già ở thời điểm sắp chết đang chờ Gunthang Rinpoche đến gặp ông để ngài xác định tiến trình đang diễn tiến nơi ông. Ngài khám phá rằng vị sư đang gắn bó sâu sắc với trà bơ thơm ngon của tu viện Tashikhyil. Gunthang Rinpoche đã trấn an vị sư già: “Đừng lo. Ở Trời Đâu suất, trà bơ còn thơm ngon hơn nhiều. Kết quả là, vị sư già có thể dứt khoát buông bỏ lưu luyến đó và chết một cách tĩnh lặng. Thế nên vấn đề ở đây là, hành nghiệp nào đã được kích hoạt vào thời điểm chết của vị sư – cái lưu luyến đối với trà hoặc mong ước của ông được tái sinh trong trời Đâu suất.
Ngay cả những người bình thường như chúng ta, những tâm đều bị thống trị bởi những vọng tưởng (delusions) và vô minh, có thể thúc đẩy tái sinh xuyên qua sức mạnh của trạng thái tinh thần như đại bi và nguyện vọng vị tha. Đó là một điều tinh yếu đặc biệt trong tu tập Phật giáo, làm cho trạng thái tâm chúng ta vào thời điểm chết đức hạnh. Người sắp chết và những người xung quanh người sắp chết cần thiết lập một không khí khuyến khích người sắp chết tăng trưởng một trạng thái tâm đức hạnh, đó là một điều quan trọng.
|
|
|
Post by Admin on Sept 21, 2013 18:36:10 GMT 7
7. Thức, danh và sắc-- chi thứ ba, thứ tư
Ngài Long Thọ nói tiếp:
Tụng 2c-d
Ở nơi thức an lập,
danh và sắc tăng trưởng.
Chi thứ ba là thức, xét theo phương diện chuyên biệt là thức đã được ghi những tập khí của những hành nghiệp và sẽ phóng một tái sinh mới. Bốn loại tổng quát của tái sinh đã được nói đến trong các bản Kinh Trang Nghiêm Đại Thừa ( Mahayana sutralamkara/ Ornament of Mahayana Sutras). Có tái sinh thúc đẩy bởi nghiệp và những phiền não -- nghĩa là, xuyên qua sự hoàn tất của hữu (becoming), chi thứ mười của duyên khởi. Có tái sinh thúc đẩy bởi đại bi. Có tái sinh được thúc đẩy bởi đại nguyện (prayers of aspiration). Và có tái sinh được thúc đẩy bởi các thiền định (meditative absorptions). Thế nên tái sinh có thể duyên hội xảy ra trong nhiều đường lối khác biệt.
Trong bất cứ trường hợp nào, hãy đừng nghĩ về thức ở đây là một thực thể đơn biệt không liên kết và hiện hữu do tự chính nó.
(In any case, don’t think of consciousness here as a discrete entity that exists on its own).
Thức luôn luôn tùy thuộc một nền tảng. Trong các bộ luận của hệ thống kinh điển, thức được giải thích trên nền tảng của một thân thể chất thô. Trong tantra du già tối thượng, nhận diện các phương diện thô, vi tế, và cực kì vi tế của tâm, thì thân được nói đến, một cách tương tự, có những phương diện thô, vi tế, và cực kì vi tế, chúng hành động trong trạng thái những nền tảng cho ba phương diện của tâm. Trong tất cả các trường hợp, không xét đến tính vi tế của nó, thức tùy thuộc vào một thân. Như vậy vào lúc chết, khi thân thô bị liệng bỏ, thân cực kì vi tế ở lại không thể phân li với thức. Cái Tôi được giả thiết / giả danh trên thân cực kì vi tế này, cũng, tiếp tục hiện hữu một cách không thể phân li.
Hãy lấy một tỉ dụ về một hữu tình sinh từ thai tạng trong cõi dục, những nền tảng cho cảm thức bắt đầu hình thành khi thức liên kết với một tái sinh mới. Vào thời điểm đó, khi sự hiện hữu một thân thô mới là bước đầu, tất cả năm uẩn đều hiện hữu ở đó rồi. Thế nên, trong giòng chữ “ Danh và sắc (tâm/thân) xuất hiện hợp nhất”, thân thô được quy chiếu là “sắc” (hình dáng) và bốn uẩn phi thể chất (thọ, tưởng, hành, và ý thức) đều được gọi là “danh”. Danh và sắc là chi thứ tư của mười hai chi duyên khởi.
|
|
|
Post by Admin on Sept 21, 2013 18:40:22 GMT 7
8. Sáu xứ, xúc, thọ: chi thứ năm, thứ sáu, thứ bảy
Ngài Long Thọ nói tiếp đến:
Tụng 3a-b
Danh và sắc tăng trưởng,
làm duyên sinh sáu xứ.
Sau khi chi danh-và-sắc hiện khởi, ở đó ngoi lên -- trong tuần thứ nhất, thứ nhì, và thứ ba của thụ thai con người– sáu xứ/ sáu nhập (six sense spheres/ six sources/ ayatanas): căn mắt, căn tai, căn mũi, căn lưỡi, căn thân, và căn thức. Nhóm sáu xứ này là chi thứ năm trong chuỗi duyên khởi. Sáu xứ là những cơ quan vật chất vi tế hoặc những quan năng và chúng không phải chỉ là những cơ quan thể chất thô.Về một phương diện thì sáu xứ tác động trong trạng thái những trung gian giữa sáu đối tượng cảm thức (=sáu trần), trong khi về một phương diện khác thì sáu xứ tác động sáu thức cảm quan nhận biết sáu đối tượng cảm thức. Sáu quan năng cảm thức (= sáu căn = sáu tình) được nói là “duyên tăng thượng” (dominant condition) cho những nhận biết cảm thức sinh khởi.
Tụng 3c-d
Có sáu xứ làm duyên,
nên sáu xúc sinh khởi.
Tụng 4.
Mắt làm duyên cho sắc
và thấy sắc trong tâm;
cũng vậy, thức làm duyên
danh và sắc sinh khởi.
Tụng 5a-b
Khi mắt, sắc và thức
hội tụ gọi là xúc.
Các bản luận Phật giáo biểu thị rằng quan năng xúc chạm của thân (=căn thân) hiện hữu ngay từ khi ở trong tử cung, khi thức thân tiếp xúc với phương diện xúc chạm của thân. Một cách tương tự, tôi nghĩ rằng thời điểm đó thức tai cũng nghe âm thanh (Vì thế, cha mẹ nên giữ gìn thân, ngữ, tâm. ĐHP). Đối với thức mũi nhận biết mùi, hoặc thức lưỡi nhận biết vị, thì tôi không biết (hai điểm này) và không có tiếp xúc giữa thức mắt và các đối tượng nhìn thấy. Tuy thế, những cơ quan cảm thức – quan năng mắt và các thứ-- đã hình thành rồi trong tử cung. Sau khi sinh, chính là sự hội tụ ba yếu tố -- trong trường hợp của trải nghiệm nhìn thấy: một hình dáng đối ngoại, quan năng cảm thức mắt là duyên tăng thượng, và thức mắt --- cho phương tiện, cơ hội bắt giữ những đối tượng tương ứng của chúng sinh khởi (=thấy trong tâm). Những loại khác của những nhận thức cảm thức đều được mô tả một cách tương tự. Đó là sự hội tụ của đối tượng, quan năng cảm thức, và thức, và sự hội tụ đó được gọi là xúc.
(Tình, trần, thức hoà hợp
dĩ xưng ư lục xúc)
(Trung Luận, Tụng 3 cd. Bản dịch La Thập)
Tụng 5c-d…
Có sáu xúc làm duyên,
thế nên thọ sinh khởi.
Thọ ở đây không có ý nói về những cảm xúc phức tạp giận dữ, ghen ghét khi có đua tranh, và những thứ tương tự, rất nhiều thứ chúng ta trải nghiệm một sự vật trong trạng thái lạc, bất lạc, hoặc trung tính. Một khi xúc duyên hội xảy ra -- sự hội tụ của đối tượng (trần), quan năng cảm thức (tình), và thức --- lúc đó trong vai trò của một chuỗi nguyên nhân nó làm trường tồn sinh tử luân hồi, xúc dẫn tới hoặc là những cảm thọ hoặc những trải nghiệm có thể lạc thú hoặc không thể lạc thú, chi thứ bảy.
|
|
|
Post by Admin on Sept 21, 2013 18:54:35 GMT 7
9. Ái, thủ: chi thứ tám, thứ chín
Ngài Long Thọ nói tiếp:
Tụng 6a-b
Thọ làm duyên, ái sinh
theo đối tượng của thọ.
Các cảm thọ sinh khởi trên nền tảng của xúc thì được nhuộm màu do sự phóng chiếu hiện hữu thực hữu vào sự-sự vật-vật. Những cảm thọ này, tiếp đến, sản sinh hai loại ái – ái những cảm giác lạc thú, trong ý nghĩa không muốn xa cách chúng, và ái sự xa cách những cảm thọ đau đớn. Chính là trên căn bản của hai loại này của ái (chi thứ tám) mà tham và sân sinh khởi.
Tụng 6c-d
Ái làm duyên cho thủ,
bốn loại thủ hiện diện.
Ở đây thủ/ chấp thủ hoặc chiếm hữu là một hình thức của ái. Như chúng ta đã thấy, với thọ làm duyên, thế nên ái sinh khởi trong hình dáng của mong muốn những cảm giác có thể khoái cảm và mong muốn xa cách những cảm giác không thể khoái cảm. Vì mục đích cho những cảm giác này, bạn phát triển tham ái đối với những đối tượng cảm giác, đối với quan điểm của mình, hoặc đối với tính đạo đức giả tạo được đặt nền tảng trên vô minh. Như vậy bạn phát triển bốn hình thức chấp thủ -- chấp thủ vào các đối tượng cảm giác (grasping at sensory objects) (dục thủ), vào các quan điểm (grasping at views) (kiến thủ), vào các quy luật đạo đức tự nhận chân chính (grasping at self-righteousness) (giới cấm thủ), và vào các tà kiến về ngã (grasping at the deluded views of a self) (ngã ngữ thủ). Bốn điều này được cho là “chiếm hữu” bởi vì bạn chiếm hữu chúng do tin vững chắc rằng chúng dẫn đến những cảm thọ có thể lạc thú. Chúng thì không. Nhận thức sai lầm này, và sự chấp thủ nhận thức này giữ cho bộ máy sinh tử luân hồi tiếp tục vận hành.
Nói vắn tắt, các uẩn là nền tảng để thâu nhận các trạng thái tiêu cực của hiện hữu, và khi các uẩn gặp những hoàn cảnh thích hợp, xúc và thọ sinh khởi; trong sự tùy thuộc vào xúc và thọ, thì ái sinh khởi, và từ ái sinh ra thủ, hoặc sự chiếm hữu, chi thứ chín.
|
|
|
Post by Admin on Sept 21, 2013 18:57:37 GMT 7
10. Hữu, sinh, già và chết -- chi thứ mười, mười một, mười hai
Ngài Long Thọ nói tiếp:
Tụng 7.
Khi có thủ: có hữu
của kẻ thủ sinh khởi.
Không thủ: sẽ giải thoát
vì sẽ không có hữu.
Chi thứ nhì, hành nghiệp, chấm dứt vào thời điểm hành động đã hoàn tất. Như đối với chi thứ mười, hữu, bạn hiểu điều này hoặc là, như được giải thích trước đây, trên phương diện đoạn diệt của hành nghiệp (in terms of the integration of the karmic act) hoặc trên phương diện năng lực ảnh hưởng của nghiệp đó (in terms of the potency of that karma). Trong bất cứ trường hợp nào, hữu, là hạt giống nghiệp hiện nay được tăng hoạt bởi ái và thủ (chiếm hữu) và như vậy được chuyển hoá vào trong khả năng ảnh hưởng nhất định sinh ra hiệu quả nghiệp (karmic effect). Hữu thuộc về hạng mục nghiệp, hoặc nguyên nhân, nhưng vì nó là trạng thái của nghiệp đứng ngay trước hiệu quả, được gọi là một hiện hữu mới (hữu), nó được gọi tên bằng hiệu quả của nó. Hữu là giai đoạn trong tương tục của hạt giống nghiệp nơi mà năng lực ảnh hưởng của nó trở thành thuần thục trọn vẹn và hiệu quả thì hiển nhiên.
Tụng 8a-b
Hữu này là năm uẩn.
Từ hữu nên có sinh.
Như chúng ta thấy, các hành nghiệp được tạo lập bởi thân, ngữ và tâm. Về ba loại hành nghiệp này, những hành nghiệp của thân và ngữ thuộc về sắc uẩn, trong khi những hành nghiệp tinh thần thuộc về bốn uẩn khác -- thọ, tưởng, hành và ý thức (feeling, discrimination, mental formations, and conscious awareness). Hữu (becoming or existence) là quả của chúng (quả của năm uẩn), và chính là từ hữu như thế mà sinh, chi thứ mười một, hiện khởi.
Kinh điển Phật giáo nói về bốn loại sinh – tử cung, trứng, sức nóng và ẩm ướt, và tức thời (= hoá sinh). Về bốn loại này, thì hai loại đầu được quan sát nhiều, trong khi sinh từ sức nóng và ẩm ướt cần điều tra nhiều hơn. Sinh tức thời / hoá sinh là một sinh nơi mà tất cả các quan năng đột khởi đồng thời trong một hình thức trưởng thành thuần thục (Ngài Tịch Thiên giảng hoá sinh từ hoa sen trong Nhập Bồ tát hạnh. ĐHP). Tôi tin quy chiếu về sinh trong tụng ngôn “Và từ hữu ngoi lên sinh” là do từ quan điểm sinh từ một tử cung. Trong sinh từ tử cung, thời điểm đầu tiên của chi này là thời điểm thụ thai, khi thức đi vào trong một trứng đã được thụ tinh.
Tụng 8c-d
Già và chết, và sầu,
bi, khổ, và vân vân,
Tụng 9a-b
và cộng thêm ưu, não:
chúng đều đến từ sinh.
Sau chi sinh thì sinh khởi chi già, nơi mà các uẩn thể chất và tâm ý thuần thục và chuyển hoá qua nhiều giai đoạn. Phần thứ nhì của chi thứ mười hai, chết, sinh khởi nơi ngay chính tương tục của các uẩn trong trạng thái yếu tố tâm thân của hữu tình đi đến bị liệng bỏ. Sống trong xã hội, về tinh thần chúng ta có các trải nghiệm đau khổ, về ngôn ngữ chúng ta có những lời than khóc, và về thân thể chịu đựng những đau đớn. Một cách khác, các tụng ngôn trên có thể đọc như là phát biểu rằng trong sự tùy thuộc vào sinh, chúng ta trải nghiệm thương tiếc nói chung và thốt ra những lời than khóc nói riêng; đau đớn cơ thể, sầu muộn tâm ý và những phiền não sẽ hoàn toàn theo sau.
Tụng 9c-d
Những gì sinh khởi là
khổ gắn vào năm uẩn.
Ở đây ngài Long Thọ nói về “khổ năm uẩn”. Biểu từ này được tìm thấy trong một bản kinh về duyên khởi (Pratiyasamutpadadivibhanganirdesasutra; chú thích của bản Anh), và tôi tin tưởng ngài Long Thọ đang sử dụng biểu từ này ở đây trong cùng một ý nghĩa.
Tập hợp các uẩn có căn bản vô minh trong vai trò nguyên nhân của nó và tham và sân trong vai trò các duyên hợp tác, là chủ thể đối với đau khổ từ lúc sinh cho tới lúc chấm dứt đời sống. Hơn thế nữa, vì tập hợp các uẩn là phương tiện tạo tác nhiều khổ đau hơn nữa trong những đời sống vị lai, nên chúng ta mãi mãi không đạt hạnh phúc chúng ta mong ước và chúng ta tiếp tục chịu đựng những hành hạ khốn khổ mà chúng ta không muốn. Trong con đường này, hữu tình vướng mắc trong bánh xe sinh tử luân hồi, thế nên được gọi là “ khổ năm uẩn” (= đại khổ uẩn) (“the mass of suffering”). Về ba loại khổ -- khổ hiển nhiên, khổ do biến dịch, và khổ do duyên hội (như được nói trong chương trước) -- khổ trong biểu từ “ khổ năm uẩn” của Phật thì chính yếu nói về khổ trong tiến trình duyên hội.
|
|