|
Post by culadharma on Sept 6, 2013 11:46:36 GMT 7
PHẦN MỞ ĐẦU
Tứ diệu đế là nền tảng cốt lõi của giáo lý nhà Phật, và do đó rất quan trọng. Thật ra, nếu các bạn không có sự hiểu biết về Tứ diệu đế[1] cũng như chưa tự mình thể nghiệm chân lý của lời dạy này thì các bạn sẽ không thể thực hành Phật pháp. Do đó, tôi luôn luôn hoan hỷ mỗi khi có cơ hội để giảng giải về Tứ diệu đế. Nói một cách tổng quát, tôi tin rằng hầu hết các tôn giáo trên thế giới đều có khả năng phục vụ nhân loại và đào tạo những con người tốt đẹp. Khi dùng từ “tốt đẹp”, ý tôi không muốn nói đến những người có vẻ ngoài xinh đẹp, mà là những người có tâm hồn tốt đẹp và lòng từ ái cao quý. Vì thế, tôi luôn cho rằng việc duy trì truyền thống tôn giáo của mỗi cá nhân là tốt hơn, bởi vì sự thay đổi tôn giáo có thể sẽ dẫn đến những khó khăn về trí tuệ và tình cảm. Chẳng hạn như, văn hóa tôn giáo truyền thống ở nước Anh là Ki Tô giáo, và những người Anh có thể sẽ cảm thấy tốt hơn khi vẫn giữ theo tôn giáo đó. Mặc dù vậy, đối với những ai cảm thấy tôn giáo truyền thống không hiệu quả cho mình, cũng như đối với những ai thật sự chưa có niềm tin vào tôn giáo, thì cách giải thích sự việc của đạo Phật có thể là cuốn hút. Trong những trường hợp đó, việc tin theo Phật giáo có thể là đúng đắn. Nói chung, tôi cho rằng có được đôi chút hiểu biết về tôn giáo vẫn hơn là không hiểu biết gì. Nếu bạn thật sự cảm thấy bị thu hút bởi những pháp môn tu tập của Phật giáo cũng như phương thức rèn luyện tinh thần của người Phật tử, thì điều quan trọng là phải cân nhắc thật cẩn thận, và chỉ khi nào cảm thấy Phật giáo thật sự thích hợp cho mình mới nên tiếp nhận đạo Phật và trở thành một Phật tử. Ở đây còn một điểm nữa rất quan trọng. Có một khuynh hướng tự nhiên ở con người là, đôi khi, để biện minh cho sự tiếp nhận một tôn giáo mới, chúng ta thường phê phán tôn giáo cũ của mình, hoặc tôn giáo truyền thống của quốc gia mình, và cho rằng nó thiếu sót. Thật không nên làm như thế! Thứ nhất, mặc dù tôn giáo trước đây có thể không hữu hiệu cho bạn, nhưng điều đó không có nghĩa là nó hoàn toàn vô giá trị đối với hàng triệu người khác. Chúng ta nên tôn trọng hết thảy mọi con người, và do đó ta phải tôn trọng cả những người tin theo các tôn giáo khác. Hơn nữa, tôn giáo truớc đây của các bạn, cũng giống như mọi tôn giáo khác, đều có khả năng giúp ích cho một số người nào đó. Rõ ràng là đối với một số người, cách tiếp cận của Ki Tô giáo có khi lại hữu hiệu hơn so với Phật giáo. Điều đó còn tùy thuộc vào khuynh hướng tinh thần của mỗi cá nhân. Do vậy, chúng ta phải biết trân trọng khả năng giáo hóa của mỗi tôn giáo, và tôn trọng tất cả những người tin theo các tôn giáo đó. Thứ hai, chúng ta giờ đây đang được biết đến nhiều truyền thống tôn giáo của thế giới và đang cố gắng phát triển một sự hòa hợp chân thật giữa các tôn giáo. Điển hình của nỗ lực này là cuộc họp mặt nhiều đại biểu tôn giáo khác nhau tại Assisi năm 1986 để bàn về tôn giáo và môi trường.[2] Tôi nghĩ hiện nay đang có nhiều sự giao thoa giữa các niềm tin khác nhau và ý tưởng về sự đa dạng tôn giáo đang được hình thành. Đây là một dấu hiệu rất khích lệ. Vào thời đại mà người ta đang cố gắng phát triển sự hiểu biết tôn giáo chân thật ở khắp mọi nơi thì khuynh hướng phê phán của cá nhân riêng lẻ có thể rất có hại. Dựa trên những luận điểm này, chúng ta nên duy trì sự tôn trọng đối với các tôn giáo khác. Sở dĩ tôi mở đầu bằng những điểm như trên là vì khi thật sự giải thích về Tứ diệu đế, tôi buộc phải chứng minh rằng đạo Phật là tốt đẹp nhất! Hơn nữa, nếu các bạn hỏi rằng tôn giáo nào tốt nhất cho tôi thì câu trả lời không ngần ngại của tôi sẽ là Phật giáo. Nhưng điều đó không có nghĩa rằng đạo Phật là tốt nhất cho tất cả mọi người – chắc chắn là không! Do vậy, trong suốt buổi giảng này, khi tôi nói rằng với tôi đạo Phật là tốt nhất thì xin các bạn đừng hiểu nhầm ý tôi. Tôi muốn nhấn mạnh thêm rằng khi tôi nói tất cả các tôn giáo đều có khả năng giáo hóa lớn lao, thì đó không chỉ là cách nói lịch sự hay xã giao. Điều hiển nhiên là, dù muốn hay không thì toàn thể nhân loại này cũng không thể đều là Phật tử. Tương tự, cũng không thể đều là Ki Tô giáo hay Hồi giáo... Ngay cả ở Ấn Độ vào thời Phật tại thế thì cũng không phải tất cả mọi người đều theo đạo Phật! Đây là một sự thật. Hơn nữa, tôi không chỉ đọc sách về các tôn giáo khác mà còn đã từng gặp gỡ các vị tu hành chân chính của những truyền thống tín ngưỡng khác. Chúng tôi đã trao đổi về những kinh nghiệm tâm linh sâu sắc, đặc biệt là những trải nghiệm về lòng thương yêu. Tôi đã nhận ra được tình thương chân thật và rất mãnh liệt trong tâm tư của họ. Do đó, tôi kết luận rằng các tôn giáo khác nhau đó đều có khả năng làm phát triển một tâm hồn tốt đẹp. Cho dù chúng ta có ưa thích giáo lý của những tôn giáo khác hay không thì điều đó cũng không thật sự quan trọng. Với người không theo Phật giáo thì ý tưởng về Niết-bàn và kiếp sau dường như vô nghĩa. Tương tự, với những người Phật tử thì tư tưởng về một đấng Sáng thế nghe thật phi lý. Nhưng những điều này không quan trọng, có thể bỏ qua. Điều quan trọng là, nhờ vào các truyền thống tôn giáo khác nhau này, một người rất tồi tệ có thể được chuyển hóa thành một người tốt đẹp. Đó là mục đích của tôn giáo – và đó là kết quả thực tiễn. Chỉ riêng điểm này thôi cũng đủ là lý do để tôn trọng các tôn giáo khác. Cuối cùng, như các bạn có thể đã biết, đức Phật giáo huấn bằng những phương cách khác nhau, và đạo Phật có nhiều hệ thống triết lý dị biệt như là Tỳ-bà-sa bộ (Vaibhshika), Kinh lượng bộ (Sautrntika), Duy thức tông (Cittamtra), Trung quán tông (Mdhyamika)... Mỗi trường phái kể trên đều trích dẫn lời đức Phật từ kinh điển. Nếu như đức Phật đã dạy những điều khác biệt nhau, thì có vẻ như tự Ngài không nắm chắc được chân tướng của sự việc. Nhưng sự thật không phải vậy, mà là do đức Phật biết rõ được những căn cơ khác nhau của các đệ tử ngài. Mục đích chính của sự giáo hóa là để giúp ích cho con người chứ không phải để được nổi tiếng. Cho nên, những điều Ngài dạy là thích hợp với căn cơ của từng người nghe. Vì thế, chính bản thân đức Phật Thích-ca Mâu-ni rất tôn trọng quan điểm và nhân cách của mỗi cá nhân. Một giáo pháp có thể là rất thâm diệu, nhưng nếu không phù hợp với một người nào đó, thì sự giảng giải giáo pháp đó phỏng có ích gì cho người ấy? Trong ý nghĩa này, Phật pháp tựa như một liều thuốc. Giá trị chính của liều thuốc là ở chỗ nó chữa được bệnh chứ không ở nơi số tiền bỏ ra mua nó. Chẳng hạn, một loại thuốc có thể là rất quý và đắt tiền, nhưng nếu nó không thích hợp với người bệnh thì chẳng có ích gì cả. Vì có nhiều hạng người khác nhau trên thế giới, nên chúng ta cần có những tôn giáo khác biệt nhau. Tôi xin đưa ra một ví dụ về chuyện này. Khoảng đầu thập niên 1970, có một kỹ sư người Ấn hết sức nhiệt thành tin theo Phật giáo và cuối cùng đã trở thành một tăng sĩ. Anh ta là người hết sức chân thành và dễ mến. Rồi một ngày nọ, tôi giảng giải cho anh ta về giáo lý vô ngã của đạo Phật, tức là giáo lý phủ nhận sự tồn tại của một bản ngã độc lập hay linh hồn.[3] Anh ta đã thật sự chấn động đến độ run rẩy toàn thân. Nếu quả thật không có linh hồn vĩnh cửu thì anh ta sẽ cảm thấy thiếu vắng một điều gì đó rất thiết yếu. Anh ta đã hoàn toàn kinh hãi. Tôi thấy là rất khó để giảng giải với anh ta ý nghĩa vô ngã. Phải cần đến nhiều tháng trời, và cuối cùng thì sự kinh sợ của anh ta mới giảm dần. Vì thế, đối với những người như anh ta thì tốt hơn nên thực hành một giáo pháp dựa trên bản ngã (atman) hay lòng tin vào sự hiện hữu của linh hồn. Nếu nhận thức được tất cả những điểm vừa nêu trên, chúng ta sẽ thấy rất dễ dàng có được sự trân trọng và đánh giá đúng về những truyền thống tín ngưỡng khác hơn là tôn giáo mà chúng ta đang tin theo. Các nguyên lý cơ bản của Phật giáo
Mỗi khi giới thiệu những lời Phật dạy, tôi luôn chú ý trình bày theo hai nguyên lý cơ bản. Nguyên lý đầu tiên là bản chất phụ thuộc lẫn nhau của thực tại.[duyên khởi] Mọi triết lý Phật giáo đều dựa trên hiểu biết về chân lý cơ bản này. Nguyên lý thứ nhì là nguyên lý bất bạo động, nguyên lý này định hướng hành vi của những người thực hành đạo Phật, tức là những người có quan điểm công nhận bản chất phụ thuộc lẫn nhau của thực tại. Ý nghĩa thiết yếu của nguyên lý bất bạo động là chúng ta nên cố hết sức để giúp đỡ người khác, và nếu không thể giúp đỡ thì chí ít cũng phải không làm những việc gây tổn hại cho họ. Trước khi đi vào giảng giải chi tiết về Tứ diệu đế, tôi muốn được phác thảo sơ qua những nét chính của hai nguyên lý trên để làm nền tảng. Quy y và phát tâm Bồ-đề Trước hết tôi xin giới thiệu hai nguyên lý này bằng các thuật ngữ Phật giáo truyền thống. Chúng ta chính thức trở thành một Phật tử khi ta quyết định quy y Tam bảo và phát tâm Bồ-đề, được hiểu như là phát khởi lòng từ bi, tâm vị tha, hay một tâm hồn cao đẹp. Tam bảo của Phật giáo bao gồm đức Phật, Pháp – tức là giáo pháp của Phật, và Tăng-già, tức là cộng đồng những người tu tập theo giáo pháp của Phật. Như vậy, rõ ràng ý tưởng giúp đỡ người khác là cốt lõi của cả việc quy y và phát tâm Bồ-đề. Việc thực hành phát tâm Bồ-đề rõ ràng kéo theo sự tự nguyện có các hành động với mục đích chủ yếu nhằm giúp đỡ người khác; trong khi đó, việc thực hành quy y đặt một nền tảng dẫn dắt người tu tập theo một nếp sống đạo đức và giới hạnh, tránh mọi hành động gây tổn hại người khác và tôn trọng luật nghiệp báo. Chúng ta sẽ không thể có được nhận thức ở mức cao về tâm Bồ-đề, trừ phi chúng ta có được một thể nghiệm nền tảng tốt đẹp của việc thực hành quy y Tam bảo. Vì lý do này mà sự phân định một cá nhân có phải là Phật tử hay không được dựa trên cơ sở người đó đã quy y Tam bảo hay chưa. Mặc dù thế, khi nói về quy y Tam bảo, ta không nên nghĩ đó chỉ đơn giản là một buổi lễ quy y chính thức với một vị thầy, hay chỉ nhờ vào hiệu lực của việc tham dự một buổi lễ quy y như thế mà ta có thể trở thành Phật tử. Thật sự là có nghi thức quy y trong Phật giáo, nhưng nghi thức này không phải là điểm quan trọng. Điều quan trọng nhất là, nhờ vào kết quả của sự tự quán chiếu, suy xét, ngay cả khi không có một bậc thầy, mà các bạn đã hoàn toàn tin tưởng vào Phật, Pháp, Tăng như là đối tượng chân thật tuyệt đối để nương tựa và làm theo, và chỉ khi ấy bạn mới thật sự trở thành một Phật tử. Bạn giao phó phần hạnh phúc tâm linh của mình cho Tam bảo, và đây mới là ý nghĩa thực sự của việc quy y. Nói cách khác, nếu có bất kỳ sự nghi ngờ hay do dự nào trong lòng bạn về giá trị của Phật, Pháp, Tăng như là các đối tượng chân thật tuyệt đối để quy y, thì cho dù bạn có tham dự nghi thức quy y, chính sự nghi ngờ và do dự đó cũng sẽ ngăn không cho bạn trở thành một Phật tử thật sự, ít nhất là vào thời điểm đó. Do vậy, điều quan trọng là phải hiểu rõ được về các đối tượng của sự quy y. Khi nói về Phật trong nội dung này, chúng ta không nên giới hạn việc hiểu chữ Phật trong ý nghĩa về một nhân vật lịch sử đã từng sinh ra ở Ấn Độ.[5] Thay vì vậy, ta nên hiểu về quả vị Phật[6] dựa trên các tầng bậc của sự tỉnh thức, hoặc các mức độ chứng ngộ của tâm thức. Ta nên hiểu sự giác ngộ (quả vị Phật) như là một trạng thái tinh thần của chúng sinh. Đây là lý do tại sao các kinh văn Phật giáo có thể đề cập đến các vị Phật trong quá khứ, hiện tại và tương lai. Bây giờ, câu hỏi tiếp theo là: Trạng thái giác ngộ hình thành như thế nào? Làm thế nào một người có thể trở nên hoàn toàn giác ngộ? Khi nói đến trạng thái giác ngộ, chúng ta thường có khuynh hướng tự hỏi ngay rằng: Liệu mỗi người có thể đạt được trạng thái như thế hay không, có thể hoàn toàn giác ngộ, trở thành một vị Phật hay không? Ở đây chúng ta thấy rằng, chìa khóa của vấn đề nằm trong sự thấu hiểu bản chất của Pháp. Nếu Pháp tồn tại, thì Tăng-già chắc chắn cũng tồn tại. Tăng-già là những người đã dấn bước trên con đường Chánh pháp, và là những người đã nhận hiểu và thực hiện chân lý của Pháp. Nếu có những vị trong Tăng-già đã đạt tới các trạng thái tâm thức vượt qua được những cấp độ thô của các cảm xúc tiêu cực và phiền não, thì ta có thể hình dung được tính khả thi của việc đạt tới một sự giải thoát hoàn toàn khỏi tất cả mọi cảm xúc tiêu cực và khổ đau. Trạng thái giải thoát hoàn toàn đó chính là quả vị Phật. Trong ý nghĩa đang trình bày, tôi nghĩ chúng ta phải phân biệt rõ giữa cách dùng chữ “Pháp” như một thuật ngữ tổng quát với cách dùng trong khuôn khổ đặc biệt của khái niệm quy y. Một cách tổng quát, Pháp có nghĩa là giáo pháp, hay kinh điển, những lời dạy của Phật, và các thật chứng tâm linh dựa trên sự thực hành những lời dạy đó. Khi được dùng trong mối quan hệ với quy y, Pháp có hai nội dung. Thứ nhất là con đường dẫn tới sự vắng bặt hết thảy mọi cảm xúc đau khổ và phiền não; thứ hai là chính bản thân sự vắng bặt tịch diệt đó.[7] Nhờ vào sự hiểu biết về đoạn diệt thực thụ và con đường đẫn tới sự đoạn diệt này mà ta mới có thể nhận biết được thế nào là trạng thái giải thoát. Duyên khởi
Trong kinh điển, đức Phật lặp lại nhiều lần rằng: “Bất cứ ai lĩnh hội được bản chất phụ thuộc lẫn nhau (duyên khởi) của thực tại thì sẽ hiểu được Pháp; và bất cứ ai hiểu được Pháp thì sẽ hiểu được Phật.” [9] Tôi tin rằng, nếu tiếp cận Phật ngôn này từ góc độ giáo lý Trung quán của ngài Long Thụ (Nāgārjuna), chúng ta sẽ có thể đạt đến sự hiểu biết toàn diện nhất về ý nghĩa sâu xa trong đó. Nếu các bạn cho rằng tôi có ý thiên vị với ngài Long Thụ, tất nhiên tôi sẽ chấp nhận sự phê phán đó! Theo ngài Long Thụ ta thấy trong Phật ngôn này có ba mức ý nghĩa sau đây. Thứ nhất, cách hiểu về duyên khởi (pratītyasamutpāda), vốn rất phổ biến trong mọi trường phái Phật giáo, giải thích Phật ngôn trên theo ý nghĩa phụ thuộc vào nhau để sinh khởi. “Pratīt” nghĩa là “phụ thuộc vào”, và “samutpāda” có nghĩa là “sự sinh khởi”. Nguyên lý này có nghĩa là sự hiện hữu của tất cả mọi sự việc có điều kiện trong vũ trụ đều chỉ là kết quả của sự tương tác giữa nhiều nguyên do (nhân) và điều kiện (duyên). Điều này rất có ý nghĩa, vì nó loại trừ hai khả năng. Một là khả năng sự vật hình thành một cách hoàn toàn tự nhiên, không hề có các nguyên nhân và điều kiện; và hai là khả năng sự vật hình thành từ một đấng sáng thế siêu nhiên hay tạo hóa. Cả hai khả năng này đều không thể có. Thứ hai, ta có thể hiểu nguyên lý duyên khởi theo ý nghĩa các yếu tố hợp thành và toàn thể. Mọi đối tượng vật chất có thể được nhận biết qua cách thức mà các thành phần hợp thành một thực thể trọn vẹn, và qua chính ý niệm về “toàn thể” hay “sự trọn vẹn” phụ thuộc vào sự tồn tại của các thành phần. Sự phụ thuộc như vậy tồn tại một cách rõ ràng trong thế giới vật lý. Tương tự, các thực thể phi vật lý, chẳng hạn như tâm thức, cũng có thể được cứu xét trong ý nghĩa các trình tự nối tiếp tương tục theo thời gian: Sự nhận biết về một ý tưởng trọn vẹn được dựa trên cơ sở của các trình tự nối tiếp nhau để tạo nên một dòng tư tưởng.[10] Cho nên, khi cứu xét vũ trụ theo cách này, chúng ta không chỉ thấy rằng mỗi sự vật có điều kiện đều được hình thành một cách phụ thuộc (duyên sinh), mà còn hiểu rằng toàn bộ thế giới hiện tượng cũng hình thành theo nguyên lý duyên khởi. Mức nghĩa thứ ba của nguyên lý duyên khởi là tất cả sự vật và hiện tượng - thật ra là toàn bộ thực tại - chỉ hiện hữu như là kết quả sự kết hợp đồng thời của tất cả những yếu tố cấu thành. Khi phân tích sự vật trong nhận thức bằng cách chia chẻ chúng thành từng yếu tố cấu thành, bạn sẽ hiểu ra được rằng bất cứ sự vật nào cũng đều hình thành với sự phụ thuộc hoàn toàn vào các yếu tố khác. Do đó, không một sự vật nào có tự tính độc lập hay riêng rẽ. Bất cứ đặc tính nào mà ta gán cho sự vật đều tùy thuộc vào sự tương tác giữa nhận thức của chúng ta và chính bản thân thực tại. Tuy nhiên, điều này không có nghĩa rằng sự vật không tồn tại. Phật giáo không dạy thuyết hư vô. Sự vật quả thật là có tồn tại nhưng không phải những thực thể độc lập, tự tồn. Bây giờ, hãy trở lại với Phật ngôn vừa dẫn trên. Ngài dạy rằng: Việc thấy được nguyên lý duyên khởi sẽ dẫn đến việc thấy được Pháp. Khái niệm Pháp ở đây có ba ý nghĩa khác nhau tương ứng với ba mức ý nghĩa khác nhau của nguyên lý duyên khởi mà ta vừa mô tả. Trước hết, ta có thể liên hệ Pháp với ý nghĩa ở cấp độ đầu tiên của duyên khởi, tức là sự phụ thuộc có tính nhân quả. Qua việc phát triển hiểu biết sâu sắc bản chất phụ thuộc nhau của thực tại trong ý nghĩa về sự phụ thuộc có tính nhân quả, ta có thể nhận thức rõ được sự vận hành của cái gọi là “nghiệp”, là luật nghiệp báo nhân quả chi phối mọi hành động của con người. Luật này giải thích vì sao những cảm thọ đau đớn và khổ sở lại sinh khởi như là kết quả của các hành động, ý nghĩ, và cách ứng xử xấu xa (bất thiện), và vì sao những cảm thọ thích ý như là hạnh phúc, niềm vui lại sinh khởi như là kết quả của những nhân duyên tương ứng - nghĩa là các hành vi, cảm xúc và ý nghĩ tốt lành (thiện). Việc phát triển hiểu biết sâu sắc về duyên khởi trong ý nghĩa về sự phụ thuộc có tính nhân quả sẽ cho các bạn một sự thấu suốt nền tảng về bản chất của thực tại. Khi ngộ ra rằng mọi thứ ta cảm nhận và thể nghiệm đều khởi lên như là kết quả của sự tương tác và kết hợp của các tác nhân (nhân) và các điều kiện (duyên), thì toàn bộ quan niệm của bạn sẽ thay đổi. Quan điểm của bạn đối với những kinh nghiệm nội tâm, và với cả thế giới nói chung, sẽ chuyển hướng khi bạn bắt đầu nhìn nhận mọi sự vật trong tác động của luật nhân quả. Một khi bạn đã mở rộng quan điểm triết học loại này, bạn có thể đặt hiểu biết của mình về nghiệp vào trong khuôn khổ đó, vì luật nghiệp báo là biểu hiện cụ thể của nguyên lý nhân quả bao quát khắp thảy. Tương tự, khi bạn có hiểu biết sâu sắc về hai chiều hướng ý nghĩa còn lại của duyên khởi - sự phụ thuộc giữa các yếu tố cấu thành với toàn bộ, và sự phụ thuộc lẫn nhau giữa nhận thức và thực tại - thì quan niệm của bạn sẽ sâu sắc hơn, và bạn sẽ thấy rõ được rằng có một sự khác biệt giữa cách thức mà sự vật xuất hiện với bạn và cách thức mà chúng thật sự là. Những gì trông có vẻ như là một kiểu thực tại tự tồn, khách quan bên ngoài lại không thật sự đúng với bản chất thực sự của thực tại. Một khi chúng ta nhận chân được sự sai biệt giữa sự trình hiện và thực tại, ta đạt được sự thấu hiểu chắc chắn về cách thức tác động của các cảm xúc, và cách thức mà chúng ta phản ứng lại với các sự kiện, đối tượng. Ta thấy được rằng, đàng sau những phản ứng cảm xúc mạnh mà chúng ta có trong nhiều trường hợp, là một sự thừa nhận về một kiểu thực thể tồn tại độc lập bên ngoài. Bằng cách này, chúng ta phát triển một hiểu biết thấu đáo về nhiều chức năng khác nhau của tâm và của các mức độ ý thức bên trong chúng ta. Và ta cũng nuôi lớn nhận thức rằng dù có một số kiểu trạng thái tinh thần và cảm xúc dường như có thật, và dù nhiều đối tượng có vẻ rất sinh động, thì trong thực tế, chúng chỉ là ảo tưởng. Chúng không thật sự tồn tại theo cách thức mà ta tưởng. Qua phương cách quán chiếu và phân tích này, ta sẽ có thể đạt tới một hiểu biết sâu sắc về những gì mà thuật ngữ Phật học gọi là “nguồn gốc của đau khổ”; hay nói cách khác là những thọ dẫn tới sự lẫn lộn, sai lầm, và gây phiền não cho tâm thức. Khi sự nhận biết này được kết hợp với hiểu biết về bản chất phụ thuộc lẫn nhau của thực tại ở mức độ vi tế nhất, thì chúng ta cũng thấu triệt được cái gọi là “tính không của thực tại”, trong ý nghĩa là mỗi một đối tượng hay sự kiện đều chỉ sinh khởi theo cách như là sự kết hợp của nhiều yếu tố và không hề có bất cứ sự tồn tại độc lập, riêng rẽ nào. Dĩ nhiên là sự thấu đáo về tính không giúp ta hiểu rằng bất kỳ ý tưởng nào dựa trên quan điểm ngược lại cho rằng sự vật tự nó tồn tại một cách độc lập đều là sai lầm. Những ý tưởng như thế là đã hiểu sai về bản chất của thực tại. Ta nhận ra rằng chúng không có giá trị vững vàng trong cả thực tại và trong kinh nghiệm đúng thật của chúng ta, trong khi đó tính không của thực tại lại có giá trị vững vàng cả về mặt lý luận cũng như trong kinh nghiệm. Dần dần, ta tiến tới việc nhận thấy rằng có thể đạt đến một trạng thái tri kiến mà mọi sự hiểu biết nhầm lẫn như vậy đều bị loại trừ hoàn toàn. Đó chính là trạng thái tịch diệt hay “diệt”. Trong Minh cú luận, ngài Nguyệt Xứng[11] cho rằng nếu có thể thừa nhận tính không thì ta có thể thừa nhận thế giới duyên khởi. Nếu ta có thể thừa nhận điều đó, thì cũng có thể thừa nhận mối quan hệ nhân quả giữa khổ đau và nguồn gốc của nó. Và một khi ta đã chấp nhận quan hệ này, thì cũng có thể nghĩ đến và chấp nhận khả năng chấm dứt được đau khổ. Ngài Nguyệt Xứng biện luận thêm rằng, nếu có thể chấp nhận như vậy, thì ta cũng có thể chấp nhận rằng mỗi con người đều có khả năng nhận hiểu và đạt tới trạng thái chấm dứt mọi khổ đau. Cuối cùng, dĩ nhiên là ta có thể nghĩ ngay đến chư Phật, những vị đã thật sự hoàn tất trạng thái tịch diệt, chấm dứt mọi khổ đau. Điều quan trọng là qua việc phát triển sự hiểu biết sâu xa về nguyên lý duyên khởi, ta có thể thông suốt cả hai chân lý - chân lý về sự khổ ở mức độ vi tế và chân lý về sự diệt khổ. Đây chính là ý nghĩa của Phật ngôn: “Qua hiểu biết về duyên khởi, ta hiểu được Pháp.” Bằng cách này, ta có thể hiểu được chân lý về sự diệt khổ và con đường dẫn tới sự diệt khổ đó (tức là đạo ). Một khi hiểu được những điều này, ta có thể nhận ra rằng những vị tu tập trong Tăng đoàn có thể giác ngộ và đạt tới trạng thái chấm dứt khổ đau, và chư Phật có thể hoàn tất trạng thái đó. Cuối cùng, ta đạt tới một số hiểu biết về ý nghĩa thật sự của quả vị Phật. Nhị đế Bây giờ, để có thể mở rộng hiểu biết đầy đủ về Tứ diệu đế, tôi cho rằng cũng cần làm quen với khái niệm Nhị đế trong Phật học. Nhị đế nghĩa có là “hai loại chân lý”), bao gồm chân lý có tính ước lệ hay tương đối (Tục đế) và chân lý tối hậu hay tuyệt đối (Chân đế). [12] Ở đây, bạn phải luôn nhớ rằng tôi giảng giải chúng từ quan điểm của Trung quán tông (Madhyamaka) hay trường phái Trung đạo của Phật giáo. Dĩ nhiên, khái niệm về Nhị đế không chỉ có trong trường phái này. Bạn có thể thấy khái niệm này trong các trường phái Phật giáo khác, và ngay cả trong một số triết học Ấn Độ phi Phật giáo. Mặc dù thế, ở đây tôi theo quan điểm của Trung quán tông. Vậy làm thế nào ta để phát triển sự hiểu biết về nền tảng giáo lý về Nhị đế trong Phật giáo? Qua nhận biết về thế giới hằng ngày trong kinh nghiệm sống, ta nhận biết được thế giới thực tại ước lệ, vận hành theo nguyên lý nhân quả, đó là Tục đế (Samvaharasatya). Nếu ta chấp nhận thực tại của thế giới này như là ước lệ, thì chúng ta có thể chấp nhận bản chất trống rỗng của thế giới mà theo Phật giáo là chân lý tối hậu, đó là Chân đế (Paramarthasatya). Mối quan hệ giữa hai phương diện này của thực tại thật quan trọng. Thế giới của hình tướng bên ngoài thường không phải là tương phản hay trái ngược với thế giới của chân lý tối hậu, mà đúng hơn là một sự hiển lộ, một nền tảng rất cơ bản mà trên đó bản chất tối hậu của thực tại đuợc xác lập. Chỉ khi có một hiểu biết về bản chất và mối quan hệ giữa hai chân lý này thì bạn mới thấu hiểu được toàn bộ ý nghĩa của Tứ diệu đế. Và khi bạn có một hiểu biết về Tứ diệu đế thì bạn mới có được nền tảng vững chắc để từ đó phát triển thành một sự hiểu biết hoàn thiện về ý nghĩa của sự quy y Tam bảo. Hỏi đáp
Hỏi: Sự khác nhau giữa những thấu hiểu cá nhân và sự thấu hiểu toàn hảo của Phật là gì?HHDL:[13] Ta hãy lấy một thí dụ về việc đạt được sự thấu hiểu trong mức độ vi tế của tính vô thường và trong bản chất tạm thời của mọi vật và sự kiện. Với một cá nhân khởi sự bằng lối suy nghĩ cho rằng sự vật là thường hằng, ở giai đoạn ban đầu thì sự vướng mắc của người đó về tính thường hằng của sự vật có thể rất mạnh mẽ và kiên cố. Để làm giảm bớt sự vướng mắc đó, bạn cần hình thành một số lập luận đả phá, ngay cả việc chỉ gieo được một sự nghi ngờ vào tâm tưởng của người ấy về tính thường hằng của sự vật cũng có thể tạo ra một tác động, vì ít nhất là tự nó có hiệu quả làm giảm đi sự cố chấp vào ý tưởng cho rằng sự vật là thường tồn hay bất diệt. Dù vậy, điều đó vẫn chưa đủ. Bạn cần củng cố nhiều hơn nữa lập luận phê phán để hướng tới tính vô thường của sự việc. Và đến như thế cũng vẫn chưa đủ. Bạn cần nhiều sự thuyết phục hơn và điều này có thể đạt được thông qua sự quán chiếu kiên trì để có thể dẫn tới điều được xem là hiểu biết suy luận về tính vô thường. Chưa hết, để cho tri thức này có một ảnh hưởng quyết định đến hành vi ứng xử của bạn, cần phải đạt được một sự thấu hiểu trực tiếp, hay một kinh nghiệm trực giác về tính vô thường của sự vật. Và rồi chính điều này cũng phải được hoàn thiện hơn nữa, vì sự vướng mắc vào tính thường hằng đã ăn quá sâu vào nhận thức của ta, nên chỉ một sự nhận biết đơn thuần không đủ để xua tan nó. Việc này đòi hỏi một tiến trình lâu dài để đào sâu sự thấu triệt của mình, cho đến khi ngay cả những khuynh hướng bám víu nhỏ nhất vào tính thường hằng cũng được nhổ tận gốc. Cùng một tiến trình như vậy trong trường hợp để thấu hiểu tính không của sự vật, và thật ra là cũng đúng như vậy trong trường hợp bạn muốn thấu hiểu bất kì nguyên lý nào. Tuy nhiên, có một số khía cạnh nhất định của sự tu dưỡng tinh thần rất ít liên quan đến kinh nghiệm tri thức, mà quan hệ nhiều hơn với đức hạnh của chúng ta. Về mặt đức hạnh, ngay từ giai đoạn khởi đầu, bạn phải phát triển một số hiểu biết về lòng từ bi, và dĩ nhiên là phải quan tâm đến việc làm sao để nuôi dưỡng lòng từ bi. Sau đó, kết quả của sự thực hành này là bạn có thể đạt được một loại kinh nghiệm hình dung về tâm thức tốt đẹp của bạn. Thí dụ, khi ngồi và quán chiếu về lòng từ bi, bạn có thể đánh thức nó, nhưng lòng từ bi đó không lâu bền hay trải khắp, và không thấm nhuần trong đời sống của bạn. Vậy nên điều cần thiết là phải thể nghiệm sâu sắc hơn nữa cho đến mức lòng từ bi của bạn trở nên tự sinh khởi mà không còn phụ thuộc vào sự hình dung của của trí tuệ. Nó phải trở thành một phản ứng thật sự tự nhiên khi có những dịp cần tới sự đáp ứng. Sự thể nghiệm về từ bi này có thể phát triển sâu sắc hơn cho tới khi nó trở thành rộng khắp. Bởi vậy, đây lại là một khía cạnh khác nữa của con đường tu tập đòi hỏi một tiến trình lâu dài. Hai khía cạnh này của việc tu tập gọi tên theo thuật ngữ truyền thống Phật giáo là phương tiện và tuệ giác hay trí huệ. Cả hai phải được thực hiện song hành. Để cho tuệ giác được phát triển sâu sắc, bạn cần có yếu tố phương tiện bổ sung là tâm Bồ-đề. Tương tự, để phát triển sâu sắc và củng cố sự thực hành tâm Bồ-đề, bạn cần có một tuệ giác làm nền tảng. Do vậy, chúng ta cần có một phương pháp tu tập kết hợp cả phương tiện và trí huệ. Cũng thế, chúng ta cần có một phương pháp tu tập kết hợp nhiều phương tiện khác nhau, chứ không chỉ dựa trên một phương tiện duy nhất. Hãy xét như trường hợp tuệ giác về tính vô thường của sự vật vừa được nêu trên. Mặc dù tuệ giác đó tự nó có thể giúp ta vượt qua sự vướng mắc vào tính thường hằng, nhưng trong thực hành bạn vẫn cần thêm những yếu tố bổ sung sâu xa hơn để hoàn thiện tuệ giác này. Lý do là vì cùng lúc có quá nhiều sự trói buộc khác đang siết chặt tâm thức. Vấn đề của con người không chỉ riêng có sự bám víu vào tính thường hằng; mà còn có sự bám víu vào sự vật như những thực thể tồn tại độc lập, khách quan, hoặc bám víu vào các nguyên tắc cứng nhắc, vân vân và vân vân... Tất cả những yếu tố này đều có thể đối trị bằng cách phát triển một tuệ giác về tính không. Vì thế, điều mà chúng ta đang nói đến ở đây là một tiến trình phức tạp về sự phát triển nhận thức cá nhân hướng tới sự hoàn hảo. Hỏi: Ngài có thể nói thêm về ý nghĩa thật sự của sự quy y?HHDL: Tôi thấy rằng cốt lõi của sự quy y chính là phát triển lòng tin sâu xa vào hiệu lực của Chánh pháp như là phương tiện để đạt đến sự giải thoát, cùng với một chí nguyện sâu xa, mong muốn đạt được sự giải thoát đó. Nói chung, đức Phật được xem như bậc thầy chỉ dạy con đường, Chánh pháp mới chính là đối tượng thực sự của việc quy y, và Tăng-già là những người bạn trên con đường tu tập. Do đó, lòng tin vững chắc vào Chánh pháp là tiền đề cho việc phát triển niềm tin sâu xa và lòng tôn kính đối với Phật và Tăng. Trong tác phẩm Chú giải Tập lượng luận (Pramanavarttika), ngài Pháp Xứng (Dharmakīrti) [14] đã cố gắng chứng minh một cách hợp lý về giá trị và mức khả tín của việc đức Phật là một bậc thầy chứng ngộ. Ngài đã bảo vệ lập luận của mình bằng cách đưa ra giảng huấn của chính đức Phật để minh xét một cẩn thận, và bằng cách giải thích sự khả tín trong lời giảng của đức Phật về Tứ diệu đế, vì giáo pháp này được đặt nền tảng trên cả tính hợp lý cũng như kinh nghiệm xác thực của cá nhân. Điểm mấu chốt trước tiên là chúng ta phải nhận thức được sự chân thật của Chánh pháp, và chỉ trên cơ sở đó mới nhận ra được đức Phật là một bậc thầy chân chính. Lập luận theo chiều hướng ngược lại chỉ được sử dụng trong các phạm trù hết sức mơ hồ. Hay nói cách khác, lời dạy của đức Phật về các phạm trù quá mơ hồ đó chỉ có thể tin được bởi vì ngài là một bậc thầy khả tín. Đây là một tiến trình lập luận phức tạp. Theo với tiến trình này, chúng ta thật sự khởi đầu từ sự thuyết phục chính mình về sự đáng tin cậy của giáo pháp Tứ diệu đế, là giáo pháp công khai chấp nhận mọi sự phê phán bằng lý luận. Khi đạt được tuệ giác tự thân về sự đúng thật của những chân lýTứ diệu đế này, ta sẽ phát triển một sự tín phục sâu xa về sự đáng tin cậy của đức Phật như là một vị đạo sư. Vì đức Phật đã chứng tỏ sự đáng tin cậy và hợp lý trong những phạm trù có thể chấp nhận sự suy lý, nên ta sẽ có đủ sự tin cậy vào tính chân xác của đức Phật trong những phạm trù khác mà đối với ta là mơ hồ, khó hiểu hơn. Do đó, ý nghĩa trọn vẹn của sự quy y Tam bảo được khởi đầu từ hành động quy y Chánh pháp. Hỏi: Mục đích của việc tham gia nghi thức Quy y là để làm gì, nếu như người ta vẫn có thể tự mình thực hiện việc Quy y trong tự tâm?HHDL: Trong Phật giáo có nhiều giới luật hay hạnh nguyện khác nhau. Chẳng hạn, chúng ta có Bồ Tát hạnh, mật hạnh, giới hạnh (giới luật của người xuất gia), những giới cấm của cư sĩ... vân vân... Bạn có thể phát khởi hạnh nguyện Bồ Tát trước một biểu tượng của đức Phật (chẳng hạn như tranh, tượng...) và không cần nhận sự truyền thụ từ một người khác. Tuy nhiên, việc nhận trao truyền từ một người khác là thật sự cần thiết đối với hạnh nguyện Kim cương thừa (Vajrayana) hay giới luật,bởi vì bạn cần có một sự truyền thừa không gián đoạn. Một trong những lí do của điều này có lẽ là việc phát nguyện với sự chứng kiến của một vị đạo sư hay một ai khác sẽ mang lại một sự quyết tâm lớn hơn. Nó củng cố quyết tâm hướng thượng và tạo ra tinh thần trách nhiệm. Nếu bạn muốn tiếp tục truy cứu thêm nữa về những lý do của sự truyền thừa trực tiếp, thì tôi phải thú nhận rằng chỉ có chính đức Phật mới có thể trả lời được mà thôi. Hỏi: Nếu chúng ta thấy ai đó đang tiến hành một hành vi sai trái mà sẽ dẫn tới khổ đau cho chính họ, chúng ta có nên cố ngăn chặn họ thực thi hành động đó, hay là để cho họ gánh lấy nghiệp chướng? Nói cách khác, nếu chúng ta tự trải nghiệm sự đau khổ và từ đó rút ra bài học thì có tốt hơn hay không?HHDL: Như bạn đã biết, một người thực hành đạo Phật nguyện theo cách sống dấn thân một cách cẩn trọng để giúp đỡ người khác. Ở đây nên thấy rằng, trong ý nghĩa của đạo Phật, ta đang nói về việc giúp người khác tự đạt đến sự giải thoát thông qua việc sống theo chánh đạo; nghĩa là sống một cách phù hợp với nghiệp luật, tránh các hành vi bất thiện và luôn thực hiện những việc thiện, tốt lành. Bởi vậy, nói chung khi một Phật tử thấy người khác làm những việc sai trái thì đúng là nên cố ngăn họ lại. Mặc dù vậy, điều này lại làm nảy sinh nhiều vấn đề. Chúng ta có thể áp dụng những chuẩn mực đạo đức hay giá trị tinh thần của riêng mình đến mức độ nào với người khác? Thậm chí chúng ta có thể tự hỏi rằng, liệu lời dạy của đức Phật về việc sống theo một nếp sống đạo đức, tránh xa Mười điều bất thiện [15] có phải cũng là một cách áp đặt các giá trị đạo đức của Ngài lên chúng ta hay chăng? Thật là hữu ích để ghi nhớ một nguyên tắc quan trọng trong đạo Phật là cần chú trọng đến sự khế hợp trong từng trường hợp riêng biệt. Câu chuyện sau đây là một minh hoạ rõ rệt cho điều này. Ngài Xá-lợi-phất (Shariputra), một trong những đại đệ tử của đức Phật, biết rằng nếu ngài giảng dạy giáo pháp Thanh văn thừa (Shravakayana) cho một nhóm 500 đệ tử có năng lực thì chắc chắn họ sẽ thấu triệt chân lý và chứng đắc quả A-la-hán (Arhat). Nhưng Bồ Tát Văn-thù-sư-lợi (Manjushri) đã xuất hiện và dạy cho họ giáo lý về Tính không của Đại thừa (Mahayana). Những môn đệ này đã những điều được dạy như là một giáo thuyết hư vô hoàn toàn, phủ nhận giá trị và thực thể của vạn vật. Tất cả bọn họ đều phát triển những quan điểm sai lầm về bản chất của đạo và của thực tại, và kết quả là họ đã tạo ra các nghiệp dẫn tới việc tái sinh vào những cảnh giới thấp kém hơn. Ngài Xá-lợi-phất lập tức tìm đến trước đức Phật và trình bày rằng, nếu Bồ Tát Văn-thù-sư-lợi để cho ngài hướng dẫn 500 người này, thì nếu không được giác ngộ hoàn toàn, ít nhất họ cũng đã đạt tới những mức độ chứng ngộ cao. Đức Phật trả lời rằng, thật ra thì ngài Văn-thù-sư-lợi đã vận dụng phương tiện thiện xảo. Ngài đã biết rằng, trong thời gian ngắn, những người này sẽ có những hành động tiêu cực do hiểu biết sai lầm, nhưng ngài cũng biết rằng vì giáo lý về tính không đã được gieo cấy vào tâm thức của họ, nên về sau những hạt giống này sẽ thành thục và đưa họ tới quả vị Phật. Như thế, về mặt hiệu quả thì con đường đi lên quả Phật của họ đã được rút ngắn. Bài học mà ta rút ra được từ câu chuyện này là, nếu ta chưa tự mình đạt được trạng thái giác ngộ hoàn toàn, thì rất khó để phán xét được một cách ứng xử trong hoàn cảnh nào đó là đúng hay sai. Đơn giản là ta nên cố hết sức để ứng xử thật thích hợp với mỗi tình huống cụ thể khi giao tiếp với người khác. Hỏi: Thưa Ngài, ai cũng biết rằng Ngài là người rất bận rộn vì phải dành thời gian cho rất nhiều việc. Ngài có thể dành cho hàng cư sĩ, những người đang sống với gia đình và công việc mưu sinh, một lời khuyên về việc làm thế nào để phát triển một phương thức thực hành Phật pháp có hệ thống hay chăng?HHDL: Những người bạn Tây phương thường hỏi tôi về phương cách nhanh nhất, dễ nhất, hiệu quả nhất, và ít tốn kém nhất để thực hành Phật pháp! Tôi cho rằng không thể tìm được một phương cách như vậy! Có lẽ đó là dấu hiệu của sự thất bại! Ta nên hiểu rằng thực hành Phật pháp là công việc thật sự cần phải được tiến hành suốt 24 giờ trong ngày. Đó là lý do chúng ta phân biệt những buổi tham thiền thực thụ với giai đoạn sau khi tham thiền. Lý tưởng nhất là cả trong khi tham thiền và không tham thiền, bạn đều nên sống hoàn toàn trong sự thực hành Phật pháp. Trong thực tế, có thể nói rằng các giai đoạn sau khi tham thiền là sự thử nghiệm thực tế đối với năng lực thực hành của bạn. Thời gian tham thiền chính thức có thể hiểu như là bạn đang nạp lại năng lượng, để sau đó bạn có đủ điều kiện hơn trong việc đối phó với những yêu cầu của cuộc sống hằng ngày. Mục tiêu chính của việc nạp lại bình điện là để nó có thể chạy được một thiết bị nào đó, phải không? Tương tự, khi bạn đã tự trang bị cho mình qua sự thực hành những phương thức nào đó thì bạn sẽ có khả năng sống phù hợp với những nguyên tắc trong sự thực hành Chánh pháp của bạn, bởi vì là một con người thì bạn không thể nào tránh được những công việc thường ngày trong cuộc sống. Dĩ nhiên, trong giai đoạn đầu tiên, như một người chập chững, bạn cần có những chu kỳ hành thiền tập trung để tạo lập một nền tảng khởi đầu. Đây là điều thiết yếu. Nhưng một khi đã thiết lập được nền tảng đó rồi thì bạn có thể sống theo một nếp sống thường ngày ít nhất cũng phải luôn phù hợp với Chánh pháp. Bởi vậy, tất cả ý nghĩa này hướng đến tầm quan trọng của sự nỗ lực. Không có sự nỗ lực thì sẽ không có cách nào để đưa Chánh pháp vào trong cuộc sống của chúng ta. Với một người tu tập nghiêm túc thì sự nỗ lực tối đa là hết sức cần thiết. Chỉ với một vài lời khấn nguyện, chút ít thời gian tụng niệm, dăm ba bài chú với tay lần tràng hạt thì không đủ. Vì sao vậy? Vì chỉ bấy nhiêu đủ để chuyển hóa tâm hồn bạn. Những cảm xúc tiêu cực của chúng ta quá mạnh mẽ nên cần phải có sự nỗ lực liên tục để đối trị. Nếu chúng ta thực hành một cách liên tục thì chắc chắn ta sẽ thay đổi. Hỏi: Có quan hệ gì giữa tâm từ bi tương đối và tâm từ bi tuyệt đối?HHDL: Có nhiều cách khác nhau để hiểu về ý nghĩa của từ bi, tùy cách tiếp cận theo quan điểm Đại thừa hay Kim cương thừa. Chẳng hạn, Kim cương thừa sử dụng cùng một chữ từ bi, karuna, như Đại thừa, nhưng có ý nghĩa hoàn toàn khác. Có lẽ câu hỏi này liên quan đến một sự phân biệt khác có trong kinh điển, giữa hai mức độ của lòng từ bi. Ở mức độ đầu tiên, tâm từ bi được tạo ra qua sự hình dung. Đây là giai đoạn khởi đầu, bạn cần phải thực hành một số phép quán tưởng nhất định để làm sinh khởi tâm từ bi. Kết quả của sự thực hành này sẽ giúp bạn đạt tới mức độ thứ nhì, khi tâm từ bi trở thành một phẩm tính hoàn toàn tự nhiên và tự sinh khởi. Đây là một trong những cách hiểu về sự khác nhau giữa tâm từ bi tương đối và tâm từ bi tuyệt đối.
|
|
|
Post by culadharma on Sept 6, 2013 12:08:14 GMT 7
Tứ Diệu Đế Đức Đạt Lai Lạt MaChương I: Dẫn nhập
Bây giờ, chúng ta nói về giáo pháp Tứ diệu đế của đạo Phật. Nghi vấn đầu tiên có thể đưa ra là: Tại sao các chân lý này lại được xem là cơ bản nhất, và trong thực tế, tại sao đức Phật lại giảng dạy những chân lý này? Để trả lời được vấn đề này, ta phải liên hệ giáo pháp Tứ diệu đế với kinh nghiệm của chính ta trong kiếp người. Một sự thật hoàn toàn tự nhiên trong cuộc sống là: Mỗi người chúng ta đều có một khát vọng bẩm sinh luôn tìm kiếm hạnh phúc và muốn vượt qua khổ đau. Đây là một bản năng sẵn có, nên ta không cần phải chứng minh sự tồn tại của nó. Hạnh phúc là điều mà tất cả chúng ta đều khao khát muốn đạt được, và dĩ nhiên chúng ta có quyền đáp ứng sự khao khát đó. Cũng vậy, khổ đau là điều mà ai cũng mong muốn tránh khỏi, và chúng ta cũng có quyền nỗ lực để vượt qua đau khổ. Nếu như sự khát khao đạt được hạnh phúc và vượt qua đau khổ là bản chất sẵn có của mọi sinh vật, và cũng là một nhu cầu tự nhiên, vậy thì vấn đề là chúng ta phải nỗ lực như thế nào để đáp ứng sự khao khát đó. Vấn đề này đưa ta đến với giáo pháp Tứ diệu đế; vì giáo pháp này giúp ta hiểu được mối quan hệ giữa hai loại sự kiện: nguyên nhân và kết quả. Một mặt, ta phải gánh chịu khổ đau, nhưng khổ đau không phải tự nhiên mà có, mà được sinh khởi từ các nguyên nhân và điều kiện của chính nó. Mặt khác, ta được huởng hạnh phúc, thì hạnh phúc cũng chỉ có được từ những nguyên nhân và điều kiện của chính nó. Trong đạo Phật, khi nói đến hạnh phúc ta không chỉ hiểu một cách giới hạn như một trạng thái cảm xúc. Chắc chắn sự tịch diệt (trạng thái chấm đứt hoàn toàn mọi đau khổ) không phải là một trạng thái của cảm xúc, nhưng ta có thể nói rằng tịch diệt là dạng cao tột nhất của hạnh phúc. Bởi vì, theo định nghĩa thì tịch diệt là hoàn toàn thoát khỏi mọi khổ đau. Nhưng trạng thái tịch diệt, hay hạnh phúc chân thật, lại cũng không phải tự nhiên xuất hiện hay hoàn toàn không có nguyên do. Dĩ nhiên, đây là một điểm hết sức tinh tế, vì theo quan điểm Phật giáo thì tịch diệt không phải là một sự kiện duyên sinh, nên không thể nói là nó được tạo thành hay gây ra bởi bất cứ điều gì. Thế nhưng, sự hiện thực hóa hay đạt tới tịch diệt lại quả thật là phụ thuộc vào con đường tu tập và nỗ lực của cá nhân. Bạn không thể đạt tới trạng thái tịch diệt nếu không có sự nỗ lực. Do đó, trong ý nghĩa này ta có thể nói rằng con đường dẫn tới sự tịch diệt là nguyên nhân của tịch diệt. Giáo pháp Tứ diệu đế phân biệt một cách rõ ràng hai loại nguyên nhân và kết quả: những nguyên nhân gây ra đau khổ và những nguyên nhân tạo ra hạnh phúc. Bằng cách chỉ ra cách phân biệt những nguyên nhân này trong cuộc sống, mục đích của giáo pháp này không gì khác hơn là giúp ta đáp ứng khát vọng sâu xa nhất của mình – đạt được hạnh phúc và vượt qua đau khổ. Khi đã nhận hiểu được lý do đức Phật truyền giảng giáo pháp Tứ diệu đế, có thể chúng ta sẽ tiếp tục tự hỏi về lý do của việc sắp xếp các chân lý đó theo một trình tự đặc biệt. Tại sao Tứ diệu đế được dạy theo một trật tự nhất định, bắt đầu về sự khổ (Khổ đế) rồi tiếp tục với nguyên nhân của sự khổ (Tập khổ đế)... Về điểm này, ta nên hiểu rằng trình tự giảng dạy giáo pháp Tứ diệu đế không liên quan gì đến trình tự sinh khởi của sự vật trong thực tại. Đúng hơn thì trình tự đó liên quan đến việc một người nên khởi đầu như thế nào để thực hành đạo Phật và đạt tới sự chứng ngộ nhờ vào sự thực hành đó. Trong Tối thượng luận, [15] ngài Di-lặc (Maitreya) cho rằng có bốn giai đoạn để chữa một chứng bệnh: Cũng giống như một căn bệnh cần được chẩn đoán, những nguyên nhân gây bệnh cần được loại trừ, một trạng thái khoẻ mạnh cần đạt tới và phương pháp chữa trị cần được áp dụng; cũng vậy, sự đau khổ cần phải được nhận biết, các nguyên nhân gây ra đau khổ cần phải được loại trừ, sự chấm dứt của đau khổ cần phải đạt tới và con đường tu tập để dứt khổ cần phải được thực hành.[16] Ngài Di-lặc đã sử dụng sự tương tự của một người bệnh để giải thích phương cách đạt được sự giác ngộ dựa trên giáo pháp Tứ diệu đế. Để một bệnh nhân được lành bệnh, trước hết người đó phải biết mình đang mang bệnh, nếu không thì sẽ không có mong muốn chữa bệnh. Một khi đã nhận biết mình có bệnh, thì tất nhiên là bạn sẽ cố tìm biết những nguyên nhân gây bệnh và những gì làm cho bệnh nặng thêm. Khi đã xác định được những điều này, bạn sẽ biết được liệu căn bệnh có thể chữa khỏi hay không, và bạn sẽ khởi lên ước muốn được khỏi bệnh. Thật ra cũng không chỉ đơn thuần là một ước muốn, vì một khi đã nhận biết được các điều kiện đã dẫn đến căn bệnh, niềm khao khát được khỏi bệnh sẽ càng mạnh mẽ hơn nhiều vì sự nhận biết đó mang lại cho bạn sự an tâm và tin chắc rằng sẽ vượt qua được căn bệnh. Với lòng tin chắc đó, bạn sẽ sẵn lòng dùng đến tất cả các loại thuốc men và phương pháp điều trị cần thiết. Cũng giống như vậy, ngay từ đầu niềm khao khát được thoát khỏi sự khổ đau sẽ không sinh khởi trừ phi bạn nhận biết được là mình đang đau khổ. Bởi vậy, sự thực hành trước tiên của người Phật tử là nhận biết trạng thái hiện thời của mình là khổ đau, thất vọng và không thỏa mãn, trong tiếng Phạn gọi là duḥkha. Chỉ khi đó bạn mới muốn nhìn vào các nguyên nhân và điều kiện đã gây ra đau khổ. Điều rất quan trọng là phải hiểu được bối cảnh mà trong đó Phật giáo nhấn mạnh tới việc nhận ra rằng tất cả chúng ta đều ở trong trạng thái khổ đau, nếu không thì sẽ có nguy cơ hiểu nhầm quan điểm của Phật giáo, cho rằng đó là những tư tưởng u ám, một chủ nghĩa bi quan về cơ bản và gần như là một nỗi ám ảnh về sự khổ đau trong thực tại. Lý do mà đức Phật hết sức nhấn mạnh vào việc phát triển một hiểu biết sâu sắc về bản chất của khổ đau là vì còn có một khả năng thay thế – có một lối thoát, và chúng ta thật sự có khả năng tự giải thoát khỏi mọi khổ đau. Đây là lý do vì sao việc nhận biết được bản chất của khổ đau là hết sức thiết yếu. Bởi vì, sự thấu hiểu về khổ đau càng vững vàng và sâu sắc thì sự khao khát được giải thoát khỏi khổ đau sẽ càng mạnh mẽ hơn. Do vậy, sự nhấn mạnh của Phật giáo về bản chất khổ đau nên được nhìn trong bối cảnh rộng hơn như thế, với sự đánh giá cao về khả năng hoàn toàn giải thoát khỏi khổ đau. Nếu ta không nghĩ đến sự giải thoát, thì việc dành nhiều thời gian để quán chiếu về khổ đau cũng là hoàn toàn vô nghĩa. Chúng ta có thể nói rằng, hai loại nguyên nhân và kết quả mà tôi vừa đề cập trên đây, một mặt chỉ đến tiến trình của những chúng sinh chưa giác ngộ, liên quan đến chuỗi nhân quả giữa khổ đau và nguồn gốc của nó; mặt khác lại chỉ đến tiến trình của những chúng sinh giác ngộ, gắn liền với những liên kết nhân quả giữa con đường tu tập và sự tịch diệt hoàn toàn. Khi đức Phật diễn giải chi tiết về hai quá trình này, Ngài đã chỉ dạy giáo pháp về Thập nhị nhân duyên, trong tiếng Phạn gọi là 12 nidna (dvdaśanidna).[17] Các nidna là mười hai mối liên hệ trong chu kì của cuộc sống đi từ vô minh[18] đến hành (hay “tác ý”),[19] đến thức... và tiếp tục cho đến già và chết (lão tử). Khi tiến trình nhân quả của một chúng sinh chưa giác ngộ được mô tả chi tiết – nghĩa là một đời sống trong vòng đau khổ và những nguyên nhân của đau khổ – thì trình tự của 12 nhân duyên bắt đầu từ vô minh, tiếp tục với hành, thức... vân vân. Trình tự này mô tả cách thức một chúng sinh, do nơi những nguyên nhân và điều kiện nhất định, phải rơi vào tiến trình của một đời sống mê muội. Mặc dù vậy, cũng một chúng sinh đó, nếu có thực hành những sự tu tập tâm linh nào đó, thì có thể làm đảo ngược tiến trình này, và trình tự ngược lại đó chính là trình tự của tiến trình dẫn tới giác ngộ. Chẳng hạn, nếu chuỗi tương tục của vô minh kết thúc thì chuỗi tương tục của các hành vi tác ý cũng sẽ dừng. Nếu những hành vi đó đã dừng lại, thì chỗ dựa của những hành vi ấy là thức cũng sẽ dừng lại, và cứ tiếp tục như vậy... Bạn có thể thấy rằng, trong một ý nghĩa nào đó, giáo pháp Thập nhị nhân duyên là một sự trình bày chi tiết về hai loại nguyên nhân và điều kiện đã được mô tả trong Tứ diệu đế. Chú thích[15] Có sách dịch là “Tối thượng Tantra”. Chữ Tối thượng luận ghép từ hai chữ: uttara (Uất-đà-la) và tantra. Riêng chữ tantra có nghĩa là những nghi thức hành đạo đặc biệt để chuyển hóa thân, khẩu, ý. chẳng hạn như mandala (đồ hình các mạn-đà-la), mantra (Mật chú), mudra (thủ ấn) ... (ND) [16] The Changless Nature, bản dịch của Tối Thượng Luận bởi Ken và Katia Holmes, Karma Drubgyud Darjay Ling, UK 1985. Trang 135. Tối Thượng Luận còn được biết dưới tên Ratnagotravibhaga. [17] Thập nhị nhân duyên tạo thành chu kì gồm 12 yếu tố của các kết nối nhân quả trói buộc chúng sinh trong cuộc sống luân hồi và do đó đau khổ mãi mãi. Các kết nối này được miêu tả quanh một bánh xe luân hồi; minh họa sáu cảnh giới của luân hồi và các nguyên do khác nhau của chúng. Các kết nối được trình bày theo chiều kim đồng hồ là: vô minh, tác ý hay các sự hình thành của nghiệp, thức (ý thức), danh sắc, sáu cơ sở của ý thức (lục căn), cảm xúc (thọ), ham muốn (ái), chấp giữ (thủ), hình thành (hữu), sinh, già và chết (lão tử). Xem thêm The Meaning of Life from a Buddhist Perspective của His Holiness the Dalai Lama, bản dịch Anh ngữ của Jeffrey Hopkins, Wisdom Publications, 1992. [18] Chỉ trạng thái không có kiến thức, hiểu biết về chân lý, hay nói cụ thể hơn là không nhận hiểu được giáo pháp Tứ diệu đế. (ND) [19] Chỉ khả năng của ý thức để lựa chọn, quyết định, và ý định thực hiện điều gì. Chữ này thường được dịch là “hành”, cũng có sách dịch là “tác ý”. (ND) Tháp Dhamekh cao 34m được xem là đánh dấu nơi đức Phật Thích-ca chuyển Pháp luân (giảng Pháp) lần đầu tại vườn Lộc Uyển nay thường gọi là Thánh địa Sarnath. Nội dung truyền giảng trong đó bao gồm Tứ diệu đế, Duyên khởi và Bát chánh đạo.
|
|
|
Post by culadharma on Sept 6, 2013 12:09:34 GMT 7
Tứ Diệu Đế Đức Đạt Lai Lạt MaChương II: Khổ đế (Chân lý về khổ đau)
Chân lý đầu tiên trong Tứ diệu đế là chân lý về khổ đau (Khổ đế).
Nhiều trường phái triết học diễn dịch chữ “chân lý” theo nhiều cách khác nhau. Thí dụ có một sự khác nhau về cơ bản giữa trường phái Trung quán Cụ duyên (Prasangika-Madhyamaka)[20] và những người theo Thinh văn thừa (Sharavakayana)[21] trong cách phân biệt giữa phàm phu với vị rya (hay bậc thánh). Thanh văn thừa phân biệt dựa theo việc một người đã đạt tới trực giác thấu triệt về Tứ diệu đế hay chưa. Trung quán cụ duyên không chấp nhận tiêu chuẩn phân chia này, vì họ cho rằng ngay cả người thường vẫn có thể trực nhận giáo pháp Tứ diệu đế. Tuy nhiên, tôi sẽ không đi sâu vào những tranh cãi này ở đây, vì điều đó sẽ làm phức tạp việc giảng giải. Thay vì vậy, chúng ta sẽ đi thẳng vào ý nghĩa của duḥkha hay sự đau khổ. Trong bối cảnh đang được đề cập, duḥkha là nền tảng hay cơ sở của kinh nghiệm đau đớn, và chỉ chung cho trạng thái đời sống của chúng ta, được quy định bởi nghiệp lực, tà kiến,[22] và những cảm xúc tiêu cực. Như ngài Vô Trước (Asanga) đã nói rõ trong Đại thừa A-tì-đạt-ma tập luận (Mahynbhidharma-samuccaya),[23] khái niệm duhkha cần phải bao quát cả cảnh giới ta đang sống và những chúng sinh đang sống trong cảnh giới đó. Ba cảnh giới khổ đau
Để có thể hiểu được cảnh giới mà chúng sinh đang sống, ta cần phải nói sơ qua đôi chút về vũ trụ quan Phật giáo.[24] Theo Phật giáo thì có ba cảnh giới hiện hữu (Tam giới) là: Dục giới, Sắc giới và Vô sắc giới.[25] Đối với hầu hết chúng ta thì khó khăn ở đây là làm thế nào để hiểu được về Tam giới? Nhất là làm sao có thể hình dung được những cảnh giới có hình sắc và những cảnh giới không có hình sắc? Nếu chỉ nói một cách đơn giản là vì đức Phật đã đề cập đến những cảnh giới này trong kinh điển thì không đủ – chỉ riêng điều này thôi không phải là một lý do thỏa đáng để một Phật tử chấp nhận sự tồn tại của các cảnh giới đó. Có lẽ phương cách hữu ích nhất là hiểu về các cảnh giới này như những cấp độ khác nhau của tâm thức. Chẳng hạn, theo Phật giáo thì điểm khác biệt chính giữa bậc giác ngộ và chúng sinh mê lầm được chỉ ra trên cơ sở các cấp độ tương ứng của tâm thức. Một người có tâm thức buông thả phóng túng và chưa được chế ngự thì luôn ở trong trạng thái luân hồi hay đau khổ; trong khi những ai có tâm thức giữ theo giới luật và thuần thục thì luôn ở trong trạng thái Niết-bàn hay an lạc tuyệt đối. Ta cũng thấy rằng Phật giáo phân biệt giữa phàm phu và các vị thánh (Arya) dựa trên cơ sở các cấp độ tương ứng của tâm thức hay sự chứng ngộ. Theo Đại thừa, bất kì ai đạt tới sự chứng ngộ trực giác về tính không hay về bản chất tối hậu của thực tại đều là một vị thánh, và bất kì kẻ nào chưa đạt được sự chứng ngộ đó đều gọi là phàm phu. Khi liên hệ ý nghĩa này với Tam giới thì một người có tâm thức càng vi tế hơn sẽ càng có nhiều khả năng hiện hữu trong một cảnh giới tinh tế hơn. Lấy ví dụ, nếu đời sống của một kẻ phàm phu luôn đắm chìm trong tham dục và ái luyến – nghĩa là người ấy luôn có khuynh hướng phát triển sự luyến ái với bất cứ điều gì nhận thức được, như là những hình sắc đáng ưa thích hay những khoái cảm... vân vân – và rồi sự luyến ái như vậy với các đối tượng vật chất, các ý tưởng và kinh nghiệm cảm thụ qua các giác quan sẽ dẫn dắt đến một đời sống giới hạn trong phạm vi Dục giới, cả trong hiện tại cũng như tương lai. Trong khi đó, có những người đã vượt qua được sự luyến ái với các đối tượng của nhận thức trực tiếp và các cảm xúc lý tính, nhưng vẫn còn bám víu vào các trạng thái hân hoan hay hạnh phúc của nội tâm. Hạng người này hình thành các nhân tố dẫn dắt họ sẽ tái sinh vào những cảnh giới mà đời sống vật chất có dạng tinh tế hơn nhiều. Hơn thế nữa, lại có những người vượt qua được sự luyến ái không chỉ với những cảm xúc lý tính mà cả những cảm xúc nội tâm dễ chịu của niềm hân hoan hay hạnh phúc. Họ có xu hướng hướng nhiều hơn tới trạng thái tĩnh lặng. Cấp độ tâm thức của họ vi tế hơn nhiều so với hai mức trên, nhưng họ vẫn còn bám víu vào một hình thức tồn tại đặc biệt. Các cấp độ thô hơn của tâm thức của họ có thể dẫn dắt tới tầng trời thứ tư của Sắc giới, trong khi sự luyến ái vi tế hơn hướng đến sự tĩnh lặng sẽ dẫn dắt đến Vô sắc giới. Như vậy, đây là cách mà ta liên hệ Tam giới với các cấp độ của tâm thức. Trên cơ sở vũ trụ quan này, Phật giáo nói về tiến trình vô hạn của vũ trụ, với việc hình thành rồi hoại diệt, để rồi tiếp tục hình thành trở lại. Tiến trình này phải được hiểu trong mối quan hệ với Tam giới của sự sống. Theo các lập luận trong bộ A-tì-đạt-ma (Abhidharma)[26] của Nhất thiết hữu bộ – là những bài luận về siêu hình học và tâm lý học đuợc dùng như một nguồn tham khảo trong Phật giáo Tây Tạng – thì các cảnh giới từ tầng thứ ba của Sắc giới trở xuống là liên tục sinh diệt. Các cảnh giới từ tầng thứ tư của Sắc giới trở lên, bao gồm cả Vô sắc giới, là vượt ra ngoài tiến trình sinh diệt vật chất này, chúng ta có thể gọi đây là sự tiến hóa của vũ trụ vật lý. Tiến trình vô hạn của sự tiến hóa này rất tương tự với giả thuyết Big Bang (Vụ nổ lớn) của khoa học hiện đại. Nếu lý thuyết Big Bang của khoa học vũ trụ chỉ chấp nhận duy nhất một vụ nổ lớn như là nguồn gốc vũ trụ, thì dĩ nhiên điều đó không tương hợp với cơ sở vũ trụ quan Phật giáo. Trong trường hợp này, những người tin Phật hẳn phải vắt óc suy nghĩ để tìm ra một cách giải thích không mâu thuẫn với quan điểm Phật giáo về quá trình tiến hóa của vũ trụ. Tuy nhiên, nếu lý thuyết Big Bang không nhất thiết chỉ có một vụ nổ lớn duy nhất ban đầu, mà chấp nhận có nhiều vụ nổ lớn, thì điều đó sẽ hết sức phù hợp với cách hiểu của Phật giáo về quá trình tiến hóa. Bộ A-tì-đạt-ma của Nhất thiết hữu bộ cũng nói đến những cách thức chính xác mà vũ trụ tan rã vào giai đoạn kết thúc của mỗi chu kì. Khi vũ trụ vật lý bị lửa hủy hoại (hỏa tai), chỉ có những tầng thấp hơn tầng đầu tiên của Sắc giới bị hủy hoại mà thôi; khi bị nước hủy hoại (thủy tai) thì từ tầng thứ hai của Sắc giới trở xuống sẽ bị hủy hoại; khi bị gió hủy hoại (phong tai) thì từ tầng thứ ba của Sắc giới trở xuống sẽ bị hủy hoại. Do đó, trong vũ trụ quan Phật giáo thì sự tiến hóa của vũ trụ vật lý được hiểu qua hình thức bốn yếu tố: lửa, nước, gió và đất (Tứ đại). Chúng ta thường thêm hư không vào danh sách này, nên tổng cộng có năm yếu tố. Một luận giải phức tạp về cơ chế thành phần của sự tan rã không chỉ tìm thấy trong A-tì-đạt-ma, mà còn có trong Tối thượng luận. Những giải thích này có vẻ rất tương tự với các lý thuyết khoa học hiện đại. Cũng cần nói rằng những gì nêu trong A-tì-đạt-ma không phải luôn luôn được hiểu theo nghĩa đen. Chẳng hạn, theo A-tì-đạt-ma, cấu trúc vũ trụ dựa trên mô hình một núi Tu-di[27] ở giữa, bao bọc bởi bốn “châu lục”. Ta cũng thấy trong tập luận này nhiều sự mô tả về kích thước của mặt trời và mặt trăng mâu thuẫn với các giải thích của khoa học hiện đại. Với giả thiết rằng các thực nghiệm khoa học đã chứng minh được những luận điểm này là sai, ta sẽ chấp nhận kết luận của các nhà khoa học về những điểm này. Vậy, ở đây tôi vừa phác hoạ một cách rất sơ lược cách hiểu của Phật giáo về sự tiến hóa của vũ trụ vật lý, hay trong một nghĩa rộng hơn là của môi trường sống. Còn về các chúng sinh sống trong những môi trường này, Phật giáo thừa nhận có rất nhiều chủng loại khác nhau. Có những chúng sinh có hình thể và có những chúng sinh được nhận biết như là không có hình thể. Ngay cả trong thế giới mà chúng ta quen thuộc, cũng có nhiều chúng sinh ta nhận biết được và một số khác ta không nhận biết được, như những chúng sinh trong thế giới thần linh chẳng hạn. Nói chung, Phật giáo cho rằng việc sinh ra trong cõi người là một trong những dạng sống lý tưởng nhất vì rất thuận lợi cho việc thực hành Chánh pháp. Vì thế, so với con người thì thần linh thật ra được xem là thấp kém hơn, vì dạng sống đó kém hiệu quả hơn trong việc theo đuổi thực hành Chánh pháp. Thần linh có thể có những khả năng mà ta không có, như là những năng lực tiên tri hay một số năng lực siêu nhiên, nhưng thật ra họ vẫn chỉ là một phần của thế giới mà loài người đang sống. Tất cả chúng sinh trong thế giới này đều chịu sự chi phối của sự nhận thức sai lầm và những cảm xúc gây đau khổ. Trong một ý nghĩa nào đó, người ta có thể nói rằng những chúng sinh này thật ra là được tạo thành bởi sự nhận biết sai lầm và những cảm xúc đau khổ. Ngài Lạt-ma Tông-khách-ba (Tsongkhapa)[28] mô tả rất sinh động về đời sống mê lầm của những chúng sinh trong vòng luân hồi. Ngài so sánh tương tự như một người bị trói rất chặt bởi những sợi dây ác nghiệp, nhận thức sai lầm, những cảm xúc và tư tưởng gây khổ đau. Quấn chặt trong tấm lưới bản ngã và tự đắm chấp, họ bị những dòng thác của kinh nghiệm dao động và khổ đau cuốn trôi đi khắp nơi một cách không mục đích.[29] Đời sống luân hồi là như vậy! Chú thích[20] Trung quán Cụ duyên là một trong 2 chi phái chính của Trung quán tông (Mdhyamika), có được dịch là Trung quán ứng thành Quy mậu luận chứng phái, hay Tất quá tánh không phái, do một luận sư nối dòng Ngài Long Thụ là Phật Hộ (Buddhaplita) sáng lập. Ngài Phật Hộ sống vào khoảng năm 470 – 540. Chi phái chính thứ hai của Trung qun tơng l Tự lập luận chứng phi, cũng được gọi l Y tự khởi phi. (ND) [21]Shraravakayana thường được dịch là Thanh văn thừa, chỉ những người nghe pháp tu hành mà thành tựu, cũng thường dùng chỉ những Phật tử không thuộc Đại thừa. (ND) [22] Tà kiến ở đây được chỉ chung cho tất cả những nhận thức sai lầm hay ảo tưởng, không đúng với sự thật hay bản chất của thực tại. (ND) [23] Đại thừa A-tỳ-đạt-ma tập luận là bộ luận giải thích tổng quát ý nghĩa kinh Đại thừa A-tỳ-đạt-ma. (ND) [24] Xem trình bày chi tiết về vũ trụ quan Phật giáo bằng Anh ngữ trong sách Myriad Worlds của Jamgon Kongtrul. Snow Lion, 1995. [25] Cõi người là một phần của Dục giới. Vô sắc giới là cảnh giới vi tế hơn Sắc giới, và Sắc giới lại vi tế hơn Dục giới. [26] Toàn bộ giáo pháp ban đầu của Phật giáo được chia làm ba phần là Luật tạng, tức là các giới luật, Kinh tạng, tức là các bài giảng pháp của đức Phật, và Luận tạng hay A-tì-đạt-ma (Vi diệu pháp) là phần luận giải và các hệ thống triết học được trước tác bởi các luận sư Phật giáo. Có hai văn bản giáo điển đầy đủ của Luận tạng (A-tì-đạt-ma) vẫn còn giữ được đến ngày nay. Một của bộ phái Theravada (Nguyên thủy bộ) bằng tiếng Pali và một của Sarvstivda (Nhất thiết hữu bộ) bằng Phạn ngữ. Tại Tây Tạng chỉ giảng dạy bộ A-tì-đạt-ma của Nhất thiết hữu bộ. Những vấn đề chính về vũ trụ quan được trình bày trong chương 3 của tác phẩm A-tì-đạt-ma Câu-xá luận của ngài Thế Thân (Vasubandhu), đã được Leo Pruden dịch sang Anh ngữ – Asian Humanities Press, Berkeley California, 1991. [27] Núi Tu-di được xem là trung tâm của mỗi thế giới. Các châu lục bao quanh gồm: 1. Phất-bà-đề tại phương đông (Prvavideha, cũng dịch là Đông Thắng Thần châu, 2. Cù-da-ni tại phương tây (Aparagodniya – cũng dịch là Tây Ngưu Hóa châu 3. Diêm-phù-đề tại phương nam (Jambudvipa – cũng dịch là Nam Thiệm Bộ châu 4. Uất-đan-việt tại phương bắc. (Uttarakuru – cũng dịch là Bắc Cù Lô châu Bốn châu này trong kinh điển thường được gọi chung là Tứ thiên hạ. (ND) [28] Đại sư Tông-khách-ba sinh năm 1357, viên tịch năm 1419, là một trong những tên tuổi chói sáng nhất của Phật giáo Tây Tạng. (ND) [29] Three Aspects of the Path, kệ thứ 7. Xem Life and Teachings of Tsongkhapa của Robert Thurman, Library of Tibetan Works and Archieves, Dharamsala, 1982.
|
|
|
Post by culadharma on Sept 6, 2013 12:10:31 GMT 7
Tứ Diệu Đế Đức Đạt Lai Lạt MaBa loại khổ đau
Và câu hỏi đặt ra lúc này là: duḥkha là gì? Đau khổ là gì? Phật giáo mô tả ba cấp độ hay ba loại đau khổ. Loại thứ nhất gọi là “ khổ vì đau khổ”,[30] loại thứ hai là “ khổ vì sự thay đổi”,[31] và loại thứ ba là “ khổ vì duyên sinh”.3 Khi nói về loại thứ nhất, “khổ khổ”, ta chỉ nói trong phạm vi quy ước thông thường của các kinh nghiệm mà tất cả chúng ta đều xem là đau khổ. Những kinh nghiệm này là đau đớn. Theo Phật giáo, có bốn kinh nghiệm chính của loại khổ này, được xem là nền tảng của đời sống trong luân hồi. Đó là các nỗi khổ về sinh, già, bệnh và chết (sinh, lão, bệnh, tử). Câu chuyện về cuộc đời của chính đức Phật đã minh họa rõ rệt ý nghĩa của việc nhận biết những trạng thái này là các dạng của khổ đau cũng như tầm quan trọng của sự nhận biết này là chất xúc tác tinh thần cho việc mưu cầu cứu cánh. Như chuyện được kể lại, khi còn là vị thái tử trẻ tên Siddhrtha (Tất-đạt-đa),4 đức Phật đã bắt gặp một người bệnh, một người già, và một người chết đang được khiêng đi. Ảnh hưởng của sự mục kích những khổ đau này rõ ràng đã dẫn tới việc Ngài nhận chân rằng khi chưa thoát khỏi quá trình vô tận của việc sinh ra thì con người vẫn luôn là đối tượng của ba dạng khổ đau kia.5 Sau đó, hình ảnh của một vị tu sĩ thoát tục được cho là đã giúp đức Phật nhận biết rằng người ta hoàn toàn có thể thoát ra khỏi chu kì đau khổ này.[32] Vậy nên Phật giáo quan niệm rằng, khi chúng ta còn là đối tượng của tiến trình tái sinh thì tất cả những dạng khác của đau khổ đều là hệ quả tất nhiên của điểm khởi đầu đó. Ta có thể mô tả đời sống như là sự hiện hữu trong chu kì của sự sinh ra và chết đi, và trong khoảng giữa hai thời điểm đó, quả thật là có nhiều nỗi khổ đau khác nhau liên quan đến bệnh tật và già yếu. Cấp độ thứ nhì của đau khổ là khổ vì sự thay đổi, chỉ đến các kinh nghiệm ta thường xem là khoái lạc. Tuy nhiên, trong thực tế, khi chúng ta vẫn còn trong trạng thái chưa giác ngộ thì tất cả những kinh nghiệm vui sướng của ta đều là cấu nhiễm và tất yếu phải mang đến đau khổ. Vì sao Phật giáo lại cho rằng các kinh nghiệm có vẻ như vui sướng thực chất đều là những trạng thái đau khổ? Vấn đề nằm ở chỗ là ta cảm nhận chúng như những trạng thái khoái lạc hay vui sướng chỉ vì khi so sánh với những kinh nghiệm đau đớn thì chúng có vẻ là một dạng thức của sự giải thoát nhẹ nhõm. Tính chất vui thích của chúng chỉ là tương đối. Nếu tự chúng là các trạng thái vui thích chân thật, thì cũng giống như các kinh nghiệm đau khổ càng tăng thêm khi ta đắm sâu vào các nguyên do dẫn tới đau đớn; lẽ ra khi chúng ta càng chạy theo những nguyên nhân làm sinh khởi kinh nghiệm vui thích thì sự vui sướng hay thích thú phải càng tăng thêm như thế. Nhưng thực tế lại không phải như vậy! Chẳng hạn, trong cuộc sống thường ngày, lúc được ăn ngon mặc đẹp, lại có trang sức lộng lẫy... bạn sẽ cảm thấy thật là tuyệt vời trong một thời gian ngắn. Không chỉ riêng bạn vui hưởng cảm giác thoả mãn, mà khi bạn mang khoe những vật sở hữu của mình với người khác, họ cũng chia sẻ cảm giác thỏa mãn đó. Nhưng rồi sau đó một ngày, một tuần, hay một tháng... chính những thứ đã từng mang lại niềm vui cho bạn giờ đây có thể chỉ tạo ra sự nhàm chán. Đó là bản chất của sự vật – chúng luôn thay đổi. Danh vọng mà chúng ta có được cũng không khác gì. Ban đầu, bạn có thể tự nghĩ rằng “ Ồ, tôi thật hạnh phúc! Giờ đây tôi đang có danh thơm, tôi nổi tiếng!” Nhưng sau một thời gian, những gì bạn cảm thấy có thể chỉ còn là sự nhàm chán và không thỏa mãn. Sự thay đổi giống như thế cũng có thể xảy ra trong tình yêu hay trong quan hệ nam nữ. Lúc đầu, bạn gần như điên lên vì sự say mê, nhưng sau đó thì chính sự say mê đó có thể chuyển thành sự căm hận và gây hấn, và trong trường hợp tồi tệ nhất thậm chí có thể dẫn đến án mạng. Vì thế, đó là bản chất của sự việc. Nếu bạn quan sát thật kỹ thì hết thảy những gì tốt đẹp, hết thảy những gì ta cho là đáng mong muốn, cuối cùng cũng đều đem lại khổ đau cho ta. Cuối cùng, chúng ta đề cập đến loại khổ thứ ba, đau khổ vì duyên sinh. Điều này gợi lên một câu hỏi quan trọng: Tại sao đây lại là bản chất của sự vật? Câu trả lời là: Vì hết thảy những gì xảy ra trong vòng luân hồi đều do nơi vô minh. Dưới sự ảnh hưởng hay chi phối của vô minh thì không thể có một trạng thái hạnh phúc vĩnh cửu. Bao giờ cũng có những khó khăn hay rắc rối nào đó xảy ra. Khi ta còn trong vòng thống trị của vô minh, tức là nhận thức của ta có nền tảng sai lầm hay lẫn lộn về bản chất của sự vật, thì khổ đau vẫn còn tiếp nối nhau xuất hiện, tựa như các làn sóng trên mặt nuớc. Vì thế, cấp độ thứ ba của đau khổ chỉ đến một sự thật không che đậy trong đời sống mê lầm của chúng ta, một đời sống chịu ảnh hưởng của sự nhầm lẫn về cơ bản và của các nghiệp bất thiện do sự nhầm lẫn gây ra. Sở dĩ ta gọi loại khổ này là khổ vì duyên sinh là vì đời sống trong trạng thái khổ này không chỉ là nền tảng của các kinh nghiệm đau đớn trong kiếp này, mà còn là nền tảng cho các nhân duyên của sự đau khổ trong tương lai. Trong cả hai tác phẩm Chú giải Tập lượng luận (Prama-navarttika) của Dharmakirti và Trung đạo tứ bách kệ tụng (Chatuhshatakashastrakarika) của Aryadeva (Thánh Thiên)[33] đều có chỉ ra một phương cách hữu ích để xem xét cấp độ thứ ba của khổ, và giúp ta hiểu sâu hơn về nó. Cả hai tác phẩm này đều nhấn mạnh vào việc quán chiếu mức độ vi tế của bản chất vô thường, ngắn ngủi của thực tại. Điều quan trọng phải luôn ghi nhớ là có hai tầng ý nghĩa ở đây. Người ta có thể hiểu tính vô thường qua cách mà một sự việc nào đó khởi lên, tồn tại trong một thời gian, và rồi biến mất. Mức độ vô thường này có thể hiểu được khá dễ dàng. Ta nên nói thêm rằng, ở mức độ này sự tan rã của một sự vật nào đó đòi hỏi một trợ duyên có tác động như là chất xúc tác để phá hủy sự tương tục của nó. Tuy nhiên, còn có một cách hiểu thứ hai vi tế hơn về tính tạm thời. Từ cách nhìn vi tế hơn này thì tiến trình thay đổi rõ rệt mà ta vừa mô tả trên chỉ là hệ quả của một tiến trình thay đổi tiềm ẩn và năng động sâu xa hơn. Ở một mức độ sâu hơn, mọi thứ đều liên tục thay đổi trong từng sát-na[34]. Tiến trình thay đổi ngắn ngủi này không do nơi một trợ duyên khởi lên để phá hủy một sự vật nào đó, mà đúng hơn thì nguyên nhân đã dẫn đến sự hình thành của một sự vật cũng chính là nguyên nhân hủy hoại nó. Nói cách khác, trong nguyên nhân sinh khởi của sự vật đã hàm chứa nguyên nhân hủy diệt nó. Vì thế, tính chất tạm thời của sự vật nên được hiểu theo hai cách. Cách hiểu thứ nhất bao gồm cả ba thời điểm hiện hữu của bất kỳ một thực thể nào – trong thời điểm thứ nhất, nó sinh khởi; trong thời điểm thứ hai, nó tồn tại, trong thời điểm thứ ba, nó tan rã. Cách hiểu thứ nhì là tính chất tạm thời trong chính mỗi thời điểm. Một thời điểm không bao giờ đứng yên; ngay khi vừa khởi lên nó đã luôn chuyển động về hướng sự tan rã của chính nó. Vì mọi sự vật đều sinh khởi trọn vẹn ngay từ lúc bắt đầu, nên sự ra đời của sự vật hiện hữu cùng lúc với mầm mống hoặc tiềm năng của sự tan rã. Về phương diện này, người ta có thể nói rằng sự diệt mất của chúng không phụ thuộc vào bất kỳ một trợ duyên nào khác. Do đó, trong giáo lý nhà Phật, tất cả hiện tượng đều được xem là “y tha”,[35] có nghĩa là, mỗi hiện tượng đều phải chịu sự chi phối của các nguyên nhân tạo ra chúng. Một khi đã phát triển được sự hiểu biết về bản chất tạm thời của hiện tượng, bạn có thể vận dụng những hiểu biết về khổ đau (duḥkha) vào trong bối cảnh này, và quán chiếu đời sống của bạn như là một chúng sinh trong cõi luân hồi này. Bạn biết rằng, vì thế giới hiện hữu như là kết quả các nhân duyên của chính nó, nên nó cũng phải tuân theo nguyên lý “y tha”. Nói cách khác, nó phải chịu sự chi phối của các tiến trình là nguyên nhân dẫn tới sự sinh khởi của nó. Nhưng trong vòng luân hồi thì những nguyên nhân mà ta đang đề cập đến ở đây không gì khác hơn mà chính là sự nhầm lẫn về bản chất sự vật, hay vô minh (tiếng Tây Tạng là marigpa) và các trạng thái sai lầm do sự nhầm lẫn đó làm sinh khởi. Chúng ta biết rằng, khi ta vẫn còn chịu sự khống chế của sự nhầm lẫn về bản chất này thì không thể có niềm vui hay hạnh phúc dài lâu. Dĩ nhiên, trong Tam giới cũng có những trạng thái so ra là vui thích hơn các trạng thái khác. Nhưng khi ta còn trong vòng luân hồi, bất kể là ở trong Dục giới, Sắc giới hay Vô sắc giới, thì vẫn không có điều kiện cho hạnh phúc lâu bền. Xét đến cùng thì chúng ta luôn ở trong trạng thái khổ đau (duḥkha). Đây là ý nghĩa của loại khổ thứ ba. Chú thích[30] Loại khổ này được gọi là khổ khổ, nghĩa là khổ vì những sự đau đớn tinh thần hay thể xác. (ND) [31] Loại khổ này được gọi là hoại khổ, nghĩa là khổ vì tứ đại trong thân luôn tương khắc, thường biến đổi đi dần chỗ hoại diệt, và vì những gì ta ưa thích cũng chịu quy luật của sự thay đổi, hoại diệt. (ND) [32] Ở đây chỉ chu kỳ của sinh, già, bệnh và chết. (ND) [33] Có sách dịch là Thánh Đề Bà. (ND) [34] Sát-na là đơn vị thời gian rất ngắn, thường chỉ được dùng với ý nghĩa tượng trưng. (ND) [35] Dịch từ chữ “other-powered”. Hiểu theo sát nghĩa là phụ thuộc vào nguồn lực từ bên ngoài, không thể tự vận hành (bất tự hành). Tuy nhiên, ý nghĩa này cũng không ra ngoài khái niệm “phụ
|
|
|
Post by culadharma on Sept 6, 2013 14:01:13 GMT 7
Tứ Diệu Đế Đức Đạt Lai Lạt MaVô minh
Vô minh hay sự nhầm lẫn, trong Phạn ngữ là avidy, có nghĩa đen là “không hiểu biết”. Có nhiều cách diễn dịch ý nghĩa chữ avidy, tùy theo các trường phái triết học và quan điểm khác nhau của họ về giáo lý nền tảng vô ngã (antman) của Phật giáo. Mặc dù thế, ý nghĩa chung nhất đối với mọi trường phái là sự mê muội cơ bản về cội nguồn hiện hữu của chúng ta. Nguyên do của điều này tương đối đơn giản. Bằng vào kinh nghiệm tự thân, tất cả chúng ta đều biết rằng những gì ta khao khát sâu xa muốn đạt tới là hạnh phúc và những gì ta cố sức tránh né là khổ đau. Vậy mà những hành vi, cách ứng xử của ta chỉ làm tăng thêm khổ đau, không đem lại niềm vui và hạnh phúc lâu dài mà ta theo đuổi. Điều này chắc chắn có nghĩa là ta đang hoạt động trong khuôn khổ của vô minh, và cũng cho thấy chúng ta đang trải qua sự mê lầm cơ bản ngay từ trong cội gốc của đời sống như thế nào. Theo giáo lý truyền thống của đạo Phật, có một cách để quán chiếu bản chất của khổ đau (duḥkha) là quán chiếu những nỗi khổ phải chịu đựng trong mỗi cảnh giới của sáu nẻo luân hồi.[36] Sáu nẻo này bao gồm địa ngục, súc sinh, ngạ quỷ... Đối với một số người, những quán chiếu như vậy có thể thôi thúc họ phát triển sâu sắc hơn niềm khao khát được thoát khỏi khổ đau. Nhưng đối với nhiều người khác, trong đó có cả chính tôi, thì sự quán chiếu những khổ đau của chính con người có thể là hiệu quả hơn. Cho dù đạo Phật có dạy rằng cuộc sống con người là một dạng tích cực nhất trong mọi dạng sống, vì con người có tiềm năng đạt tới sự giác ngộ hoàn toàn, nhưng không phải bao giờ con người cũng được hạnh phúc. Chúng ta tất yếu phải chịu đựng những nỗi khổ sinh, già, bệnh, chết. Hơn nữa, khi người ta quán chiếu sự thật là đời sống này bị quy định và khống chế bởi sự mê lầm và các cảm xúc, tư tưởng sai lầm khởi lên từ sự mê lầm đó, thì đối với một người như tôi, sự nhận biết được điều này dường như hiệu quả hơn nhiều so với việc suy tư về những đau khổ trong các cảnh giới khác. Như đã nói trước đây, kinh điển Phật giáo có mô tả quá trình nhân quả mà thông qua đó vô minh làm sinh khởi các hành vi tác ý, rồi đến lượt các tác ý này lại làm sinh khởi một đời sống trong thế giới luân hồi, và cứ tiếp tục thế, theo như 12 mắt xích trong chuỗi duyên sinh (Thập nhị nhân duyên). Về điểm này đức Phật đưa ra ba nhận xét. Ngài nói: “ Vì cái này có, cho nên cái kia có. Vì cái này sinh, cho nên cái kia sinh. Vì có căn bản vô minh nên mới có các hành động tác ý.”[37] Khi luận giải về ba phát biểu trên, ngài Asaṅga giải thích trong A-tì-đạt-ma tập luận rằng có ba điều kiện cần thiết cho sự sinh khởi của bất cứ sự vật nào, và tôi cho rằng sự hiểu biết các điều này là hữu ích ở đây. Vì cái này có, cho nên cái kia có
Ngài Asaṅga giải thích tầm quan trọng của phát biểu đầu tiên là tất cả mọi hiện tượng sinh khởi vì chúng có các nguyên nhân. Có thể nói rằng, có một chuỗi nhân quả kéo dài vô hạn và không có vẻ gì là có một nguyên nhân đầu tiên hay một thời điểm “bắt đầu” để từ đó mọi thứ sinh khởi. Ngài Asaṅga nói đến nhận xét đó như là điều kiện về sự hiện hữu của một nguyên nhân. Vì cái này sinh, cho nên cái kia sinh
Luận giải về mệnh đề thứ hai, ngài Asaṅga đưa ra điều mà Ngài gọi là điều kiện về tính vô thường. Ý nghĩa của điều này là: chỉ riêng sự hiện hữu của một sự vật nào đó là chưa đủ để tạo ra một hậu quả. Để một sự vật có được khả năng tạo ra một hậu quả thì tự nó phải là đối tượng của nhân quả, hay nói cách khác, tự nó phải được sinh khởi như là kết quả của các nguyên nhân khác. Từ đó chúng ta có một chuỗi vô hạn các nguyên nhân. Vì thế, chỉ riêng sự hiện hữu không làm sinh khởi các hậu quả; một nguyên nhân không chỉ hiện hữu mà còn phải mang tính vô thường và là đối tượng của nhân quả. Vì có căn bản vô minh nên mới có các hành động tác ý
Giải thích của ngài Asaṅga về điều này đề cập thêm một tiêu chuẩn cần thiết để một nguyên nhân tạo ra được hậu quả. Ngài gọi đó là điều kiện về tiềm năng. Theo đó, sự hiện hữu của một nguyên nhân mang tính vô thường vẫn chưa đủ để tạo ra một kết quả cụ thể. Không phải mọi thứ đều có thể tạo ra mọi thứ hay bất kỳ thứ gì. Phải có mối tương quan tự nhiên nào đó giữa một nguyên nhân và kết quả của nó. Chẳng hạn, vì bản chất cuộc sống của chúng ta là đau khổ nên ta mong cầu hạnh phúc, nhưng do nơi vô minh ta lại tạo ra thêm nhiều đau khổ hơn cho chính mình, và điều này do nơi đau khổ là gốc rễ cuộc sống của ta. Do đó, kết quả ta đạt được là có tương quan với nguyên nhân của nó. Vậy, nói tóm lại, có ba điều kiện cần cho một sự việc bất kỳ sinh khởi là: sự hiện hữu của một nguyên nhân, nó mang tính vô thường, và nó tương quan với kết quả. Trong quan điểm này, ta nên hiểu như thế nào về mối quan hệ nhân quả, chẳng hạn, giữa vô minh và các hành vi tác ý? Nói chung, Phật giáo theo khuynh hướng phân tích chặt chẽ các quan hệ nhân quả, và trong kinh điển có nhiều chỗ đề cập đến các loại nhân duyên khác nhau. Tuy nhiên, chủ yếu có hai loại nguyên nhân, một loại là nguyên nhân vật chất hay chính yếu, và loại kia là nguyên nhân góp phần. Nguyên nhân vật chất có nghĩa là loại chất liệu được chuyển thành hậu quả, vậy nên ta có thể nói tới, chẳng hạn, về một dòng vật chất tương tục của một thực thể vật lý. Có nhiều nhân tố khác cần thiết để một nguyên nhân chuyển sang thành kết quả của nó, và những nhân tố này được gọi là các nguyên nhân góp phần. Thêm nữa, còn có những cách thức khác nhau qua đó các điều kiện có thể ảnh hưởng tới một kết quả. Những điều này liên quan nhiều hơn tới hoạt động phức tạp của tâm thức. Trong kinh điển xác định có năm loại điều kiện (ngũ uẩn),[38] chẳng hạn như là điều kiện khách quan, tức là đối tượng của nhận thức; các cơ quan cảm thụ mà từ đó khởi lên nhận thức cảm giác; hay điều kiện dẫn khởi, tức là dòng tương tục của tâm thức ngay trước đó... và vân vân. Như vậy, bạn có thể thấy sự lý giải của Phật giáo về nhân quả là rất phức tạp. Hãy lấy một thí dụ về lửa. Nguyên nhân vật chất của lửa là gì? Ta có thể nói đó là khả năng tiềm tàng bên trong chất đốt được dùng để tạo ra lửa, chất này sau đó trở thành lửa. Trong trường hợp ý thức thì vấn đề phức tạp hơn. Chẳng hạn, rõ ràng là ta cần có các giác quan bằng thể chất để có các cảm giác. Dĩ nhiên, cơ sở thể chất của ý thức cũng sẽ bao gồm hệ thống thần kinh, mặc dù trong các kinh văn Phật giáo cổ điển hầu như không đề cập đến điều này, và có lẽ đây là điều cần được bổ sung vào các lý thuyết Phật giáo về phần nhận thức và tâm lý. Tuy nhiên, nguyên nhân chính yếu của ý thức hẳn không phải là những thực thể vật lý này. Nó phải được hiểu theo sự tương tục của chính nó, dù là ở dạng tiềm tàng hay một khuynh hướng, hay bất kỳ dạng nào khác. Đây là đề tài rất khó, nhưng có lẽ ta có thể nói rằng nguyên nhân chính yếu của thức có thể được hiểu như là dòng tương tục của thức vi tế, mặc dù ta nên cẩn thận không dừng lại ở chỗ ngụ ý rằng nguyên nhân vật chất của bất kỳ vật nào cũng hoàn toàn giống hệt như bản thân vật đó. Nhận thức này không đứng vững được. Chẳng hạn, ta không thể duy trì quan điểm cho rằng những nguyên nhân chính yếu của các cảm giác luôn là các cảm giác, vì các thức cảm thụ thuộc về những cấp độ thô của tâm thức và phụ thuộc vào các giác quan của mỗi người, trong khi đó dòng tâm thức tương tục nên được hiểu ở cấp độ thức vi tế. Do vậy, có lẽ ta nên nói rằng các nguyên nhân chính yếu của thức tồn tại ở dạng tiềm tàng thì đúng hơn là những trạng thái nhận thức thực sự. Chú thích[36] Sáu nẻo luân hồi (lục đạo -六µ) là sáu cảnh giới mà tất cả chúng sinh tùy theo nghiệp lực phải tái sinh vào. (ND) Theo Phật giáo Tây Tạng thì mỗi cảnh giới này chịu sự khống chế mạnh nhất của một tâm niệm xấu cụ thể. Đó là: cảnh giới địa ngục (tâm sân hận), cảnh giới súc sinh (tâm ngu si), cảnh giới ngạ quỷ (tâm keo lận), cảnh giới loài người (tâm tham dục), cảnh giới A-tu-la (tâm ghen tị), và cảnh giới chư thiên (tâm kiêu mạn). [37] Lời dạy này có thể tìm thấy trong kinh Trung A Hàm I (trang 262, Pali Text Society) và Trung Bộ Kinh III (trang 43, Pali Text Society), và kinh Tạp A Hàm II (trang 28, Pali Text Society). [38] Ngũ uẩn bao gồm: sắc – đối tượng của các giác quan; thọ – các loại tri giác và cảm xúc; tưởng: – ý thức bao gồm sáu loại sắc, thinh, hương, vị, xúc, và những ấn tượng tinh thần; hành – những hoạt động tâm lý sau khi có tưởng bao gồm khái niệm hay hành động như chú ý, đánh giá, vui thích, ghét bỏ, quyết tâm, tỉnh giác...; và thức – các nhận thức tương ứng nảy sinh từ mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý. (ND)
|
|
|
Post by culadharma on Sept 6, 2013 14:06:57 GMT 7
Ý thức
Khi nói đến ý thức, hay “shes pa” trong tiếng Tây Tạng, ta không nói về một thực thể nguyên khối và đơn độc, riêng lẻ “ở bên ngoài”; mà tất nhiên là ta đang đề cập đến phần ý thức tinh thần mà theo tâm lý học Phật giáo gọi là thức thứ sáu.[39] Nói chung, khi chúng ta cố nhận rõ tâm mình thông qua sự tự quán chiếu nội tâm, ta sẽ thấy rằng tâm thức luôn có khuynh hướng bị chi phối bởi các ý nghĩ tản mạn hoặc bởi các cảm giác, cảm xúc. Vì thế, ta hãy thử khảo sát xem các cảm xúc và ý nghĩ tản mạn đã khởi lên trong tâm thức như thế nào. Dĩ nhiên là các cảm xúc có thể được xem xét trong mối quan hệ với hai chiều khác nhau của thực tại. Ta có thể chỉ đơn thuần nói về chúng ở cấp độ lý tính, như là các cảm giác. Nhưng khi ta cố nhận hiểu các cảm xúc về mặt nhận thức tinh thần thì vấn đề sẽ phức tạp hơn nhiều. Và cho dù mặc nhiên chấp nhận là phải có các mối liên lạc giữa ý thức và hệ thần kinh của cơ thể, bằng cách nào đó ta vẫn phải xem xét được đến các cấp độ sâu hơn của cảm xúc, hay cũng có thể gọi đây là những sắc thái của kinh nghiệm. Tôi muốn chỉ ra rằng mặc dù có rất ít nghiên cứu đã được tiến hành trong lĩnh vực này, và bất kể sự thật là các nghiên cứu ít oi này vẫn chỉ là trong giai đoạn phôi thai, nhưng các trải nghiệm của những người hành thiền đã chỉ ra một hiện tượng có thể là rất khó giải thích đối với khoa học hiện nay. Các trải nghiệm này cho thấy là không cần đến bất cứ sự tự ý thay đổi vật lý nào trong thân thể, cũng như không cần có bất kì chuyển động vật lý nào của cơ thể, một người vẫn có thể gây ảnh hưởng tới trạng thái sinh lý của chính mình chỉ đơn giản bằng cách sử dụng năng lực tâm thức thông qua một trạng thái nhất tâm, tập trung tâm ý. Những thay đổi về mặt sinh lý đã xảy ra thật khó có thể giải thích được theo những giả định hiện thời về sinh lý học con người. Không còn nghi ngờ gì nữa, ý thức và tất cả kinh nghiệm của chúng ta phụ thuộc vào thân xác, vì thế nên tâm và thân trong một ý nghĩa nào đó là không thể tách biệt. Nhưng đồng thời, tôi cảm thấy rằng sự nghiên cứu dường như chỉ ra rằng tâm thức con người rất có thể tự có một năng lực riêng, và có thể được tăng lên thông qua sự quán chiếu và thiền định, hay rèn luyện tâm thức. Thêm nữa, ai cũng biết rằng y học hiện đại ngày càng phải thừa nhận năng lực của ý chí trong quá trình hồi phục bệnh tật. Năng lực ý chí của một người ảnh hưởng tới sinh lý của người đó. Làm thế nào năng lực ý chí được phát triển? Có thể là thông qua việc tư duy xuyên suốt một sự vật nào đó và phát hiện các nền tảng hợp lý cho sự hiểu biết của một người. Cũng có thể là thông qua thiền định. Cho dù là được phát triển bằng cách nào, giờ đây người ta vẫn phải thừa nhận rằng ý chí có thể ảnh hưởng tới sự thay đổi vật lý. Điều này có ý nghĩa gì? Những gì dường như được chấp nhận về mặt khoa học là mọi tư tưởng xuất hiện trong tâm trí đều tạo ra những biến đổi hóa học và những chuyển động bên trong não bộ, sau đó chúng được biểu lộ qua sự thay đổi sinh lý. Nhưng chỉ riêng tư tưởng không thôi liệu có tạo ra được những ảnh hưởng vật lý giống như vậy hay không? Và liệu có phải là các tư tưởng chỉ xuất hiện hoàn toàn như là kết quả của các biến đổi hóa học bên trong cơ thể hay não bộ hay không? Nhiều lần tôi đã hỏi các nhà khoa học liệu có thể nào tiến trình suy nghĩ chỉ bắt đầu trước tiên với tư tưởng đơn thuần, và rồi sau đó, quá trình phát triển tư tưởng mới làm xuất hiện các biến đổi hóa học, rồi đến lượt các biến đổi hóa học này kích khởi các hiệu ứng sinh lý. Hầu như bao giờ họ cũng trả lời rằng, dựa trên giả định ý thức phụ thuộc vào một cơ sở vật lý (như bộ não chẳng hạn) nên mọi tư tưởng khởi lên đều phải kèm theo hoặc gây ra bởi những biến đổi hóa học bên trong não bộ. Tuy nhiên, với tôi thì sự giả định đó dường như dựa trên định kiến hơn là chứng cứ thực nghiệm. Do vậy, tôi cho rằng vấn đề này vẫn còn để ngỏ và cần có những nghiên cứu sâu hơn nữa, đặc biệt là liên quan đến những người hành thiền có năng lực thiền định sâu xa.[40] Kinh văn Kim cương thừa có nhiều chỗ bàn đến các cấp độ khác nhau của thức, hay các mức độ vi tế khác nhau của tâm, và các phương thức tương ứng giữa những cấp độ khác nhau của thức với các mức độ vi tế của năng lực. Tôi nghĩ những giải thích này có thể đóng góp rất nhiều cho sự hiểu biết của chúng ta về bản chất của tâm thức và các chức năng của nó. Như chúng ta đã thấy trước đây, phần lớn tâm ý ta luôn bao gồm các trạng thái liên quan tới những đối tượng mà ta đã trải nghiệm trong quá khứ – những hồi ức về kinh nghiệm quá khứ chuyển vào trong ý thức hiện tại của chúng ta – hoặc là bao gồm một số loại cảm xúc, cảm giác. Kết quả là ta rất khó nhìn thấy được bản chất thực sự của ý thức, tức là trạng thái nhận biết đơn thuần hay sự sáng suốt của tâm thức. Chúng ta có thể ngồi thiền để nhận biết được điều này. Thông qua việc ngồi thiền, ta giải phóng tâm thức khỏi các tư tưởng về kinh nghiệm quá khứ cũng như bất kì hình thức dự tưởng nào về tương lai. Thay vào đó, ta an trú trong sự tươi mới của hiện tại, mặc dù ta không thể thật sự nói là có một thức “hiện tại”. Khi bạn có thể giũ sạch các ý tưởng về quá khứ và tương lai, dần dần bạn sẽ bắt đầu cảm nhận được về khoảng giữa hai thời điểm đó. Bạn sẽ biết cách an trú trong thời khắc hiện tại. Trong khoảng thời gian đó, bạn sẽ bắt đầu thoáng nhận ra được cái gọi là tính không, và nếu bạn có thể duy trì trạng thái ở trong tính không đó ngày càng lâu hơn, thì dần dần chính cái bản chất của ý thức, tức là sự sáng suốt đơn thuần và tính chất nhận biết tự nhiên của tâm thức, sẽ từ từ hiển lộ trong bạn. Thông qua sự thực hành lặp lại nhiều lần, khoảng thời gian này có thể được kéo dài ngày càng lâu hơn, nhờ đó mà sự nhận biết của bạn về bản chất của ý thức trở nên càng lúc càng rõ ràng hơn. Tuy nhiên, điều quan trọng là phải nhận biết rằng kinh nghiệm về sự sáng suốt của tâm thức, về bản chất của ý thức, tự nó không phải là một sự chứng ngộ thâm sâu. Sự tái sinh ở nhiều tầng trời trong cõi Vô sắc giới của luân hồi được xem là kết quả của việc an trú trong các trạng thái sáng suốt như vậy. Mặt khác, nếu ta biết cách sử dụng kinh nghiệm khởi đầu của sự sáng suốt đó như là một nền tảng, thì ta có thể thiết lập trên nền tảng đó bằng cách kết hợp thiền định với những pháp tu thực hành khác, và bằng cách này, kinh nghiệm sáng suốt đó sẽ trở nên thật sự thâm sâu. Như vậy, ở đây tôi đã giảng giải cách nhận hiểu lời dạy của đức Phật về Khổ đế. Một khi bạn đã phát triển được nhận thức như thế này về bản chất khổ đau của đời sống, tức là bạn đã hiểu được phần nào rằng ngay nơi cội nguồn của khổ đau là một sự mê muội về căn bản – hay vô minh. Dĩ nhiên, điều này đưa ta đến với chân lý thứ nhì là nguồn gốc của khổ đau – Tập khổ đế. Hỏi đáp
Hỏi: Thưa Ngài, nếu các chúng sinh hữu hình là vô thường do bản chất kết hợp vật lý, liệu các chúng sinh vô hình có thường tồn do không có yếu tố vật chất hay chăng?HHDL: Hãy lấy thí dụ về một chúng sinh vô hình, nghĩa là một chúng sinh mà theo Phật giáo là thuộc về Vô sắc giới. Không giống như các chúng sinh ở Dục giới và Sắc giới, chúng sinh ở Vô sắc giới đó có thể không phải là đối tượng của các tiến trình phân hủy tự nhiên như các chúng sinh hữu hình, nhưng chúng sinh ấy vẫn là vô thường vì có một tuổi thọ hữu hạn được sống trong Vô sắc giới. Vì đời sống ở Vô sắc giới có một thời điểm bắt đầu và một thời điểm kết thúc, nên chúng sinh ấy vẫn là đối tượng của tiến trình thay đổi. Tuy nhiên, nếu ta nói về một chúng sinh đã đạt được trạng thái mokṣa[41] (giải thoát) và trở thành một vị A-la-hán thì tình huống có khác đi. Tương tự, các vị Bồ Tát đạt đến mức độ giác ngộ rất cao (từ Đệ bát địa trở lên)[42] sẽ không còn là đối tượng của tiến trình lão hóa. Theo một nghĩa nào đó, người ta có thể nói rằng xét từ góc độ sự liên tục của ý thức thì có một ý nghĩa thường tồn đối với những chúng sinh giác ngộ như thế. Hơn nữa, những vị này được miêu tả trong kinh văn như là có một dạng thức tinh thần chứ không phải là hữu hình. Cũng nên lưu ý rằng dạng thức tinh thần này rất khác biệt so với “thể tinh thần” được mô tả trong Kim cương thừa, chẳng hạn như về mối quan hệ với các trạng thái sau khi chết.3 Ngài Asanga (Vô Trước - thế kỉ 4) tác giả của Đại thừa A-tì-đạt-ma tập luận, người sáng lập Duy thức tông. Chú thích[39] Tâm lý học Phật giáo dựa trên quá trình nhận thức từ sáu năng lực nhận thức: thấy, nghe, ngửi, nếm, sờ chạm, và suy nghĩ. Mỗi năng lực liên quan đến một giác quan (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, và ý) cùng với một thức nhận biết hoạt động đặc biệt tương ứng với giác quan đó. Vì thế, có cả thảy sáu thức nhận biết, thức thứ sáu là ý thức, hay nhận thức tinh thần. [40] Xem thêm tác phẩm Consciousness at the Crossroads: Conversations with the Dalai Lama on Brainscience and Buddhism. Ithaca, NY: now Lion, 1999. của B Alan Wallace, Zara Houshmand, và Robert Livingston. Lời kết của B. Alan Wallace “Buddhist Reflections” có đăng trên Internet ( www.alanwallace.org/BuddhistRefls.pdf). (ND) [41] Thường được phiên âm là Mộc-xoa. (ND) [42] Theo Phật giáo Đại thừa, có 10 địa vị tu chứng của hàng Bồ Tát, gọi là Thập địa (Daśabhmi). Mười địa vị ấy bao gồm: 1. Hoan hỷ địa (Pramudit-bhmi) 2. Ly cấu địa (Vimal-bhmi) 3. Phát quang địa (Prabhkrỵ-bhmi) 4. Diệm huệ địa (Arciṣmatỵ-bhmi) 5. Cực nan thắng địa (Sudurjay-bhmi) 6. Hiện tiền địa (Abhimukhỵ-bhmi) 7. Viễn hành địa (Draṅgam-bhmi) 8. Bất động địa (Acal-bhmi) 9. Thiện huệ địa (Sādhumatī-bhūmi) 10. Pháp vân địa (Dharmameghā-bhūmi). (ND)
|
|
|
Post by culadharma on Sept 7, 2013 10:16:41 GMT 7
Tứ Diệu Đế Đức Đạt Lai Lạt MaChương III: Tập khổ đế (Chân lý về Nguồn gốc của khổ) Trong chương trước, chúng ta đã xem xét sự thật rằng tất cả chúng ta đều khao khát hạnh phúc và ước muốn vượt qua đau khổ, và chúng ta có khuynh hướng tạo ra những điều kiện gây thêm đau khổ như thế nào bất chấp cả sự khao khát tự nhiên đó, chỉ vì ta không biết cách tạo ra các nguyên nhân của hạnh phúc. Ta nhận thấy nguồn gốc của tình huống này là một sự nhầm lẫn về cơ bản, hay gọi theo thuật ngữ Phật giáo là căn bản vô minh.[43] Sự nhầm lẫn này không chỉ là trong cách nhận thức về sự vật, mà còn cả trong nhận thức về các mối quan hệ nhân quả nữa. Do đó, trong Phật giáo ta nói về hai loại vô minh, hay avidy, là: vô minh về luật nhân quả, cụ thể là luật nghiệp báo, và vô minh về bản chất tuyệt đối của thực tại. Những điều này liên hệ tương ứng tới hai cấp độ của hiểu biết về lý duyên khởi mà ta đã nói sơ qua trong trong phần mở đầu. Cấp độ đầu tiên là hiểu biết về sự phụ thuộc có tính nhân quả, giúp phá tan đi loại vô minh về luật nhân quả. Cấp độ sâu xa hơn là hiểu biết bản chất tuyệt đối của thực tại, giúp phá trừ loại căn bản vô minh. Tuy nhiên, điều này không có nghĩa rằng vô minh là nguyên do duy nhất của sự chìm đắm trong mê muội. Tất nhiên là còn có nhiều nhân duyên phát sinh khác nữa, được gọi bằng thuật ngữ kleśa,[44] chỉ cho “những ý tưởng và cảm xúc gây đau khổ”. Đây là một nhóm các cảm xúc và tư tưởng rất phức tạp, được mô tả chi tiết trong luận A-tì-đạt-ma. Chẳng hạn, theo A-tì-đạt-ma thì có 6 cảm xúc và ý tưởng phiền não căn bản, từ đó khởi lên 20 loại cảm xúc và ý tưởng phụ thuộc. Như vậy, luận A-tì-đạt-ma trình bày một sự giải thích đầy đủ về toàn thể thế giới của tư tưởng và cảm xúc. Trong kinh văn của Kim cương Mật thừa (Tantric Vajrayana) còn có một cách giải thích khác về tiến trình chìm đắm trong luân hồi, trình bày chi tiết 80 loại ý tưởng hay khái niệm cho thấy chúng ta đang trong trạng thái chưa giác ngộ. Kinh văn Klacakra, một lớp giáo lý và thực hành thiền định trong Kim cương thừa còn phân tích xa hơn về nguyên nhân của sự chìm đắm trong luân hồi xét về những khuynh hướng tự nhiên. Những tư tưởng và cảm xúc phiền não này, vốn được hình thành từ sự mê lầm căn bản của chúng ta, sẽ làm khởi lên các hành vi có tác ý. Như vậy, sự mê lầm cùng với các hành vi tạo nghiệp chính là nguồn gốc của khổ đau. Nói chung, các cảm xúc và ý tưởng phiền não được định nghĩa là những cảm xúc và ý tưởng nào mà chỉ riêng sự sinh khởi của chúng đã tạo ra ngay sự xáo trộn tức thời trong tâm thức. Từ đó, chúng gây phiền não cho ta từ bên trong. Nghiệp[45]
Phân loại các hành vi tạo nghiệp Nếu trên đây là định nghĩa tổng quát về kleśa, vậy định nghĩa của karma là gì?[46] Ta phải nhớ đặt thuật ngữ này trong bối cảnh hiểu biết rộng hơn của đạo Phật về luật nhân quả tự nhiên. Karma, hay nghiệp, là một biểu hiện cụ thể của luật nhân quả tự nhiên vận hành khắp cả vũ trụ. Và theo Phật giáo thì tất cả sự vật hiện hữu chỉ hoàn toàn như là sự kết hợp các nhân duyên. Như vậy, nghiệp là một biểu hiện của luật chung về nhân quả. Điều làm cho nghiệp trở thành cá biệt là việc nó gắn liền với hành động có tác ý, và do đó cũng gắn liền với một chúng sinh tạo tác. Các tiến trình nhân quả tự nhiên vận hành trong vũ trụ không thể gọi là nghiệp khi không gắn liền với một chúng sinh tạo tác. Một tiến trình nhân quả muốn được xem là một tiến trình của nghiệp cần phải gắn liền với một cá nhân có tác ý dẫn đến một hành vi cụ thể. Chính loại cơ chế nhân quả đặc biệt này được gọi là nghiệp. Như vậy, trong phạm vi tổng quát của các hành vi tạo nghiệp, ta có thể nói đến ba loại hành vi khác nhau tạo ra các kết quả tương ứng. Các hành vi tạo ra khổ đau nói chung được xem là những hành vi tiêu cực hay hành vi bất thiện. Những hành vi dẫn tới các kết quả tích cực và đáng mong muốn, chẳng hạn như là những kinh nghiệm vui thích và hạnh phúc, được xem là các hành vi tích cực hay hành vi thiện. Loại thứ ba bao gồm những hành vi dẫn tới sự thản nhiên, hay các cảm xúc và kinh nghiệm trung tính; chúng được xem là những hành vi trung tính, không phải là hành vi thiện, cũng không phải hành vi bất thiện.[47] Xét về bản chất thực sự của chính các hành vi tạo nghiệp, có hai loại chính yếu là: hành vi tinh thần – là các hành vi không nhất thiết được biểu lộ thành hành động cụ thể – và hành vi vật thể, bao gồm các hành vi được thực hiện bằng thân thể và bằng miệng.[48] Và rồi nếu xét theo phương cách biểu hiện của một hành vi, ta phân biệt có các hành vi của ý, của lời nói, và của thân thể. Thêm nữa, trong kinh điển ta cũng thấy đề cập đến những hành vi tạo nghiệp là thuần thiện hay bất thiện, và các hành vi pha lẫn cả thiện và bất thiện. Tôi cảm thấy rằng đối với nhiều người trong chúng ta, những người đang tu tập theo Chánh pháp, thì hầu hết các hành vi là sự pha lẫn cả thiện và bất thiện. Nếu phân tích riêng rẽ một hành vi tạo nghiệp, ta có thể thấy được nhiều giai đoạn trong hành vi ấy. Có một giai đoạn khởi đầu, là giai đoạn phát khởi động lực hay tác ý; có giai đoạn thực sự diễn ra hành vi; và sau đó có giai đoạn đỉnh điểm hay sự hoàn tất hành vi. Trong kinh dạy rằng, cường độ và tác động của một hành vi tạo nghiệp biến đổi tùy theo cách thức diễn ra của mỗi một giai đoạn này. Hãy lấy thí dụ về một hành vi bất thiện. Nếu trong giai đoạn phát khởi động lực, người thực hiện hành vi đó có một cảm xúc tiêu cực rất mạnh, chẳng hạn như là giận dữ, và rồi anh ta hành động trong cơn bốc đồng, thực hiện hành vi ấy, nhưng ngay sau đó liền cảm thấy hối tiếc sâu sắc về hành vi vừa làm, thì cả ba giai đoạn nói trên sẽ không hoàn tất trọn vẹn. Kết quả là hành vi bất thiện đó sẽ có tác động kém hơn so với trường hợp thực hiện trọn vẹn mọi giai đoạn – với một động lực mạnh mẽ, hành vi thực sự được thực hiện, và một cảm giác thoả mãn, hài lòng về hành vi đã làm. Tương tự, có thể có những trường hợp mà người ta có động cơ rất yếu ớt nhưng do tình thế bắt buộc phải thực hiện hành vi. Trong trường hợp này, mặc dù hành vi bất thiện đã thực hiện nhưng nó tác động thậm chí còn kém hơn so với thí dụ đầu tiên, vì không có một động lực mạnh. Vì thế, tùy theo cường độ của động lực thúc đẩy hành vi, của hành vi thực sự diễn ra, và của sự hoàn tất hành vi mà nghiệp lực được tạo ra sẽ có những mức độ tương ứng. Dựa trên những khác biệt cơ bản này, trong kinh điển bàn đến bốn loại hành vi: Hành vi được thực thi nhưng không tạo nghiệp,[49] hành vi có tạo nghiệp nhưng không thực thi,[50] hành vi được thực thi và tạo thành nghiệp,[51] hành vi không được thực hiện cũng không tạo thành nghiệp.[52] Điều quan trọng ở đây là phải hiểu được ý nghĩa của luận điểm trên và đánh giá đúng được rằng: vì mỗi một hành vi đều có những giai đoạn khác nhau, nên các hành vi tạo nghiệp tự chúng là một sự kết hợp và tính chất của chúng có thể được mô tả như là kết quả tích lũy của mỗi yếu tố trong sự kết hợp đó. Một khi đánh giá đúng ý nghĩa này thì mỗi lần có cơ hội để thực hiện một hành vi tích cực, là một người tu tập Chánh pháp, điều quan trọng là bạn phải chắc chắn rằng trong giai đoạn khởi đầu, động cơ tích cực của bạn rất mạnh mẽ, và rằng bạn có một ý định kiên cường để thực hiện hành vi này. Sau đó, khi đã thật sự tiến hành hành vi, bạn phải chắc chắn là đã làm theo cách tốt nhất, và đã cố hết sức mình để đạt đến thành công. Khi hành vi đã thực hiện xong, điều quan trọng là phải nhớ hồi hướng thiện nghiệp đã được tạo ra về cho sự an lành của tất cả chúng sinh cũng như sự giác ngộ của chính bản thân mình. Nếu bạn có thể củng cố tâm nguyện hồi hướng đó bằng sự hiểu biết về tự tánh của thực tại, thì tâm nguyện đó hẳn sẽ càng thêm mạnh mẽ hơn. Là những người tu tập Chánh pháp, lý tưởng nhất dĩ nhiên là ta phải cố tránh không làm bất cứ một hành vi bất thiện nào. Nhưng ngay cả khi ta chợt nhận ra mình thật sự đang ở trong tình huống phạm vào một hành vi bất thiện, điều quan trọng là phải giữ sao cho ít nhất thì động cơ thúc đẩy cũng không mạnh mẽ, và ta hoàn toàn không thực hiện với một cảm xúc mạnh. Sau đó, ngay cả trong lúc đang tiến hành hành vi ấy, nếu ta có một sự dằn vặt lương tâm mạnh mẽ và một cảm giác hối tiếc, ăn năn, thì tất nhiên là hành vi bất thiện đó sẽ rất yếu ớt. Cuối cùng, theo sau hành vi đó không nên có bất kỳ một cảm giác thoả mãn nào. Ta không nên vui sướng với bất kỳ hành vi bất thiện nào đã làm, mà tốt hơn nên có cảm giác ân hận, hối tiếc thật sâu sắc, và ngay sau đó ta nên gột sạch điều bất thiện ấy, nếu có thể. Nếu ta có thể làm được như vậy, có thể sống một nếp sống liên hệ các hành vi thiện và bất thiện của mình theo phương thức này, thì ta sẽ có thể tuân theo các giáo huấn về nghiệp lực một cách hiệu quả hơn nhiều. Mặc dù có nhiều loại hành vi bất thiện khác nhau, kinh điển Phật giáo tóm lại thành 10 điều gọi là Thập bất thiện đạo, hay Thập ác nghiệp. Trong đó, có ba điều thuộc về thân, bốn điều thuộc về lời nói (khẩu), và ba điều thuộc về ý. Ba hành vi bất thiện thuộc về thân là: giết hại, trộm cắp[53] và tà dâm; bốn hành vi bất thiện thuộc về lời nói là nói dối, nói lời chia rẽ, nói lời ác nghiệt và nói lời thêu dệt, vô nghĩa; ba hành vi bất thiện thuộc về ý là tham lam, nuôi dưỡng những tư tưởng, ý định gây hại, và chấp giữ những quan niệm sai trái, tà kiến.[54] Một cách lý tưởng, nếu có thể được thì một người tu tập Chánh pháp nên sống theo cách tránh xa mọi hành vi bất thiện. Nếu không thể như vậy thì ít nhất cũng phải cố gắng hết sức để hạn chế tối đa những điều bất thiện. Theo cách hiểu của người Phật tử thì việc sống theo giới luật và tránh xa các hành vi bất thiện chính là nếp sống đạo đức. Chú thích[43] Căn bản vô minh, Phạn ngữ là mlvidy, theo Phật Quang Đại từ diển còn có các tên khác là căn bản bất giác, vô thủy vô minh hay nguyên phẩm vô minh hay nguyên phẩm vô minh Tất cả các tên gọi này đều được dùng để phân biệt với chi mạt vô minh. Do nơi căn bản vô minh mà sinh ra tất cả các kiến giải, ý tưởng sai lầm gọi chung là chi mạt vô minh.(ND) [44] Phạn ngữ kleśa thường được phiên âm Hán Việt là cát-lệ-xá, dịch nghĩa là phiền não, thường chỉ đến tham, sân, si như là những nguyên nhân làm sinh khởi các tư tưởng và cảm xúc gây khổ đau. (ND) [45] Dịch từ Phạn ngữ là Karma – Xem thêm bài viết “Phân loại nghiệp” của tác giả Lâm Như Tạng ( www.tongiao.com/phanloainghiep-tiensilamnhutang.htm). (ND) [46] Thuật ngữ “karma” xuất phát từ chữ Phạn “karman”, nghĩa là “hành vi”. Nó có ba ý nghĩa chính trong triết học Ấn Độ. Thứ nhất karma là hành động nghi lễ, đúng hơn là tế thần, trong buổi đầu của triết lý Vedas (Phệ-đà) và Mimasa (Di-mạn-sai). Thứ nhì, karma được hiểu như là một phạm trù đặc biệt của hành vi người, đó là hành vi ô uế và bị giới hạn, nghĩa này tìm thấy trong Samkhya Yoga (một trường phái tiền Yoga), Advaita (Bất nhị phái), Bhagavad Gita (một bản trường ca có tính triết lý cổ Ấn Độ) và Phật giáo. Ý nghĩa sau cùng, karma không là một hành vi mà là một lý thuyết về hành vi, đặc biệt lý thuyết về hành vi như là nguyên nhân quyết định. Ở đây đức Đạt-lai Lạt-ma đang nói đến ý nghĩa thứ ba này. [47] Ba loại hành vi đề cập ở đây tạo thành ba loại nghiệp báo khác nhau, thường được kinh điển nhắc đến như là thiện nghiệp, bất thiện nghiệp và vô ký nghiệp. (ND) [48] Loại hành vi tinh thần ở đây chỉ cho các ý tưởng, tư tưởng chưa biểu lộ ra hành động, chúng tạo thành ý nghiệp. Loại hành vi vật thể bao gồm các hành động cụ thể và lời nói, tạo thành thân nghiệp và khẩu nghiệp. (ND) [49] Tức những hành vi được thực hiện không có tác ý, vì thế không tạo thành nghiệp. (ND) [50] Tức các hành vi tinh thần như đã nói ở trước. (ND) [51] Ở đây bao gồm cả thiện nghiệp và bất thiện nghiệp. (ND) [52] Tức các hành vi tinh thần (không được thực hiện) thuộc loại không tác ý, chẳng hạn như các ý tưởng không thuộc về thiện cũng không phải bất thiện. (ND) [53] Khái niệm “trộm cắp” ở đây được hiểu theo nghĩa rộng, chỉ chung tất cả mọi hình thức chiếm đoạt tài sản khi không được sự cho phép của chủ sở hữu. (ND) [54] Để có sự giải thích chi tiết và trọn vẹn hơn, xin xem thêm “Con đường đến tự do vô thượng” chương 7 “Nghiệp”. Tác giả: Đạt-lai Lạt-ma. ( www.thuvienhoasen.org/conduongdentudovothuong-07.htm).
|
|
|
Post by culadharma on Sept 7, 2013 10:17:32 GMT 7
Nghiệp và cá nhân
Một người thực hành Phật pháp thật sự bắt đầu nỗ lực sống đời đạo hạnh như thế nào? Khát vọng tối hậu của một con người là đạt tới sự giải thoát khỏi luân hồi; đạt được sự tự do tâm linh hay sự giác ngộ. Vì thế, một trong các nhiệm vụ chính yếu là phải chế ngự được mọi phiền não. Mặc dù vậy, một người tu tập trong giai đoạn khởi đầu không có cách nào để trực tiếp đối trị với những cảm xúc và tư tưởng tiêu cực, nên phương cách hợp lý để tiến hành là chỉ đơn giản tìm ra một phương pháp để ngăn chặn sự biểu lộ của các hành vi bất thiện qua thân, khẩu và ý. Vì vậy, bước đầu tiên là phải phòng hộ thân, khẩu, ý tránh xa các hành vi bất thiện, để không buông xuôi trước sức mạnh và sự thống trị của các ý tưởng, cảm xúc tiêu cực. Một khi bạn đã hoàn tất giai đoạn đầu tiên này, bạn có thể tiến lên giai đoạn thứ nhì và giải quyết nguyên nhân cội rễ – đó là căn bản vô minh đã được nói tới trước đây. Ở giai đoạn này, bạn có thể trực tiếp chống lại các sức mạnh của phiền não. Khi đã làm được việc đó, thì giai đoạn thứ ba bao gồm không chỉ riêng việc chế ngự được phiền não, mà còn phải nhổ tận gốc mọi thiên hướng và dấu vết mà chúng để lại trong tâm ý. Đây chính là lý do vì sao ngài Thánh Thiên (Aryadeva) đã nói trong tác phẩm Tứ bách kệ tụng về Trung quán tông rằng một khát vọng tinh thần chân chính trước hết phải chế ngự được các hành vi bất thiện, tiếp đó phải đối trị được mọi sự chấp ngã, và cuối cùng phải vượt trên tất cả các quan điểm trói buộc ta trong cõi luân hồi.[55] Như đã thấy, Phật giáo giải thích cách thức mà cả môi trường lẫn các loài hữu tình sống trong môi trường đó được tạo ra như là một kết quả của căn bản vô minh, cụ thể là nghiệp lực sinh khởi từ vô minh. Tuy nhiên, chúng ta không nên nghĩ rằng vô minh tự nó sinh ra mọi thứ mà không có nguồn gốc. Thật ra không phải vậy. Nghiệp lực không giống như một nguyên nhân bất diệt. Ta cần nhận biết rằng, để nghiệp lực có thể vận hành và có tiềm năng tạo ra các hậu quả, nó cần phải dựa trên một nền tảng. Điều này dẫn đến sự tồn tại một dòng tương tục trong cả thế giới vật chất và thế giới tinh thần. Ta có thể truy nguyên dòng tương tục của thế giới vật chất cho tới sự khởi đầu của một vũ trụ cụ thể, và thậm chí có thể truy nguyên cả “sự khởi đầu” đó từ hư không. Phật giáo chấp nhận sự tồn tại của cái được biết như là “không gian các hạt vật chất”,[56] và tin chắc rằng có một giai đoạn trống không trong đó hàm chứa nguồn gốc của vũ trụ vật chất theo một nghĩa nào đó. Trong trường hợp của thế giới tinh thần, ta không thể nói rằng dòng tương tục của thức trong các loài hữu tình là kết quả của nghiệp lực. Càng không thể nói rằng tiến trình nối tiếp vô tận của vật chất và tâm thức là kết quả của nghiệp lực. Và nếu điều này là đúng, nếu dòng tương tục căn bản không được tạo thành bởi nghiệp lực, thì nghiệp nằm ở đâu? Nghiệp đóng vai trò tác nhân trong việc hình thành chúng sinh hữu tình và môi trường sống tự nhiên của họ ở điểm nào? Có lẽ ta có thể cho rằng có một tiến trình tự nhiên trong thế giới, và vào một thời điểm nào đó, khi sự tiến hóa đạt tới một giai đoạn có thể gây ảnh hưởng đến các kinh nghiệm của chúng sinh – làm sinh khởi các kinh nghiệm khổ đau hay vui thích, hạnh phúc. Chính ở điểm này mà nghiệp tham gia vào tiến trình. Dù sao thì tiến trình của nghiệp cũng chỉ có ý nghĩa trong mối quan hệ với kinh nghiệm của các loài hữu tình. Cho nên, nếu hỏi rằng liệu tâm thức có được tạo ra bởi nghiệp hay không, hoặc là liệu các loài hữu tình có được tạo ra bởi nghiệp hay không, thì câu trả lời có lẽ là “không”. Nhưng mặt khác, nếu hỏi rằng liệu thân thể và ý thức của con người có được tạo ra bởi nghiệp hay không, thì câu trả lời là “có”, vì cả hai điều này đều là kết quả của các hành vi thiện.[57] Việc chấp nhận vai trò tạo tác của nghiệp ở đây là vì khi nói về thân thể và ý thức con người, ta đang chỉ đến một trạng thái hiện hữu liên quan trực tiếp với các kinh nghiệm đau đớn và sung sướng của một cá nhân. Cuối cùng, nếu hỏi rằng liệu cái bản năng tự nhiên tìm kiếm hạnh phúc và vượt qua khổ đau của chúng ta có được tạo ra bởi nghiệp hay không, thì câu trả lời có lẽ cũng là “không”. Nghiệp và thế giới tự nhiên
Bây giờ, khi chuyển sang với sự tiến hóa của thế gới vật lý nói chung, ta không thể nói rằng các tiến trình nhân quả tự nhiên được tạo ra bởi nghiệp. Tiến trình nhân quả trong thế giới tự nhiên diễn ra bất chấp nghiệp. Dù vậy, nghiệp cũng giữ một vai trò trong việc quyết định dạng thức của tiến trình hay chiều hướng của nó. Ở đây, cũng nên nhắc đến một điều là, theo quan điểm phân tích của Phật giáo ta phân biệt hai lĩnh vực cứu xét. Một lĩnh vực có thể gọi là “tự nhiên”, trong đó chỉ có tiến trình tự nhiên của các luật nhân quả vận hành, và lĩnh vực kia là khi xuất hiện những tính chất nhất định nào đó, tùy thuộc vào các tương tác nhân quả đã có. Dựa trên sự phân biệt này, ta thấy các đường lối lập luận khác nhau đã được vận dụng trong nỗ lực tìm hiểu bản chất của thế giới hay thực tại. Thí dụ, trong phân tích Phật giáo ta vận dụng Bốn nguyên lý của lập luận.[58] Đầu tiên là Nguyên lý về bản chất. Sự thật là có các sự vật tồn tại, và rằng các nguyên nhân dẫn tới các hậu quả. Ta hầu như có thể nói rằng, nguyên lý này ngụ ý một sự chấp nhận các quy luật tự nhiên. Kế đó là Nguyên lý về năng lực. Nguyên lý này đề cập đến cách thức mà các sự vật có khả năng tạo ra những kết quả nào đó tùy theo bản chất của chúng. Thứ ba là Nguyên lý phụ thuộc: Dựa vào hai nguyên lý trên, ta thấy có một sự phụ thuộc tự nhiên giữa các sự vật và hiện tượng, giữa các nguyên nhân và kết quả. Trên cơ sở của ba nguyên lý này, phân tích biện giải Phật giáo áp dụng rất nhiều cách lập luận khác nhau để phát triển sâu rộng sự hiểu biết của chúng ta về thế giới tự nhiên. Do đó, chúng ta chấp nhận nguyên lý thứ tư là Nguyên lý chứng minh hợp lý. Dựa vào điều này thì điều kia chắc chắn phải như thế; và dựa vào điều kia thì điều này hẳn phải là như vậy. Với một người tu tập Phật pháp, điều quan trọng là phải chú trọng đến các nguyên lý này của thế giới tự nhiên, để từ đó vận dụng sự hiểu biết vào một nếp sống phù hợp với các nguyên tắc của Phật pháp. Do đó ta có thể nói rằng, khi sống phù hợp với Chánh pháp là ta đang áp dụng Nguyên lý chứng minh hợp lý, xét theo ý nghĩa cách sống tránh xa các hành vi bất thiện và phát triển các hành vi thiện. Như đã đề cập trước đây, các vấn đề giờ đây ta phải cứu xét là: Ở điểm nào trong quá trình nhân quả thì nghiệp hiện hữu? Và bằng cách nào mà nghiệp tương tác với tiến trình của các luật nhân quả tự nhiên? Có lẽ ta có thể vận dụng chính những kinh nghiệm cá nhân của mình để trả lời các câu hỏi trên. Chẳng hạn, kinh nghiệm chỉ ra rằng có những hành vi nào đó được ta thực hiện vào buổi sáng sẽ tiếp tục duy trì ảnh hưởng cho đến tận chiều tối. Hành vi này đã tạo ra một trạng thái nào đó của tâm thức. Nó sẽ để lại một dấu ấn trong cảm xúc và tri giác của chúng ta khi ở trong trạng thái đó, nên cho dù nó được thực hiện vào buổi sáng như một sự kiện đã kết thúc, nhưng ảnh hưởng của nó vẫn kéo dài trong tâm thức ta. Tôi nghĩ là cùng một nguyên lý như vậy đã vận hành nghiệp và các ảnh hưởng của nó, ngay cả trong trường hợp các ảnh hưởng lâu dài của nghiệp. Đây là cách để chúng ta hiểu rằng nghiệp có thể tạo ra các ảnh hưởng nhận biết được ngay cả một thời gian dài sau khi hành vi được thực hiện. Dĩ nhiên, theo cách giải thích của đạo Phật thì ảnh hưởng của nghiệp có thể được nhận biết qua nhiều kiếp sống nối tiếp nhau cũng như ngay trong đời sống hiện tại của chúng ta. Ở điểm này, tôi cảm thấy cần phải bổ sung cho sự giải thích tổng quát về tiến trình nghiệp trong kinh điển Phật giáo[59] bằng các luận điểm của Kim cương thừa thì sự hiểu biết của ta mới được đầy đủ. Kim cương thừa giải thích rằng cả thế giới vật chất và thân xác của chúng sinh đều được cấu thành từ năm thành tố: đất, nước, lửa, gió và hư không. Hư không ở đây nên được hiểu theo nghĩa trống không, hay khoảng trống, hơn là theo ý nghĩa thuật ngữ chỉ sự không có chướng ngại. Kinh văn Kim cương thừa bàn đến các thành tố này trong ý nghĩa là các thành tố bên ngoài và các thành tố bên trong, và chỉ ra cách thức mà chúng quan hệ với nhau ở mức độ rất thâm diệu. Qua hiểu biết mối quan hệ này, sự thấu suốt của ta về cách thức mà nghiệp ảnh hưởng đến thế giới sẽ sâu sắc hơn nhiều. Như đã bàn trước đây, sự hiện hữu của tâm thức là một sự thật tự nhiên. Tâm thức đang hiện hữu; chỉ có vậy thôi. Tương tự, dòng tương tục của thức cũng là một nguyên lý tự nhiên: tâm thức duy trì sự tương tục của nó. Về điểm này ta cần phải nói thêm rằng, trong Phật giáo có sự nhận hiểu rằng tâm thức không thể hoàn toàn tự nó sinh khởi hay không có một nguyên nhân; nhưng đồng thời tâm thức cũng không thể sinh ra từ vật chất. Điều này không có nghĩa là vật chất không thể ảnh hưởng tới tâm thức. Tuy nhiên, bản chất của tâm thức là sáng tỏ thuần khiết, là kinh nghiệm thuần túy; nó là năng lực nhận biết nguyên sơ, và do đó không thể sinh ra từ vật chất vốn có bản chất khác với nó. Theo đó, vì ý thức không thể sinh khởi không có nguyên nhân và vì nó không thể sinh khởi từ một nguyên nhân vật chất, nên nó phải sinh khởi từ một dòng tương tục không dứt. Chính dựa trên tiền đề này mà Phật giáo chấp nhận là thật có những kiếp sống trước đây (khởi đầu từ vô thủy).[60] Ta đã thấy rằng nguồn gốc của đau khổ là nghiệp và vô minh, nhưng vô minh mới thật sự là nguồn gốc chính. Chú thích[55] Xem Chatuhshatakashastrakarika (Trung đạo Tứ bách kệ tụng) chương 8, kệ số 15. [56] Trong phần trước cũng có nhắc đến việc hư không được thêm vào với tứ đại (đất, nước, gió, lửa). Như vậy, trong 5 yếu tố cấu thành vạn vật có cả yếu tố không gian. (ND) [57] Mặc dù nhận thức những khổ đau trong kiếp người, Phật giáo vẫn cho rằng được sinh làm người là kết quả của các thiện nghiệp, vì đời sống con người có rất nhiều sự thuận lợi hơn cho việc tu tập Chánh pháp so với các loài hữu tình khác. (ND) [58] Xem phần phụ lục 2 ở trang 298 , dịch từ luận văn “Buddhist Reflections” ( www.alanwallace.org/BuddhistRefls.pdf) trích trong tác phẩm Consciousness at the Crossroads: Conversations with the Dalai Lama on Brain Science and Buddhism. Snow Lion, Ithaca, New York, 1999. của B. Alan Wallace, Zara Houshmand, và Robert Livingston. (ND) [59] Xem chi tiết trong chương 3 và 4, A-tì-đạt-ma Câu-xá luận của Bồ Tát Thế Thân (Vasubandhu). [60] Xem thảo luận chi tiết hơn về đề tài này của đức Dalai Lama trong cuộc đối thoại với David Bohm trong sách “Dialogues with Scientists and Sages: The search for Unity”, Renée Weber biên tập, Routledge và Kegan Paul, London, 1986.
|
|
|
Post by culadharma on Sept 7, 2013 10:21:15 GMT 7
Tứ Diệu Đế Đức Đạt Lai Lạt MaNghiệp và cảm xúc
Mỗi trường phái Phật giáo hiểu về bản chất của phiền não (kleśa) theo cách khác nhau, tùy theo sự diễn dịch của họ về học thuyết vô ngã (antman), hay lý thuyết “phi linh hồn”. Thí dụ, đối với một số trạng thái tâm thức và những ý tưởng, cảm xúc nhất định, trong khi các trường phái Trung quán Y tự khởi (Mdhyamika-Svtantrika)[61] và Duy thức (Cittamtravda) xem là không ảo tưởng thì theo quan điểm của trường phái Trung quán cụ duyên (Mdhyamika-Prsaṅgika) lại xem là ảo tưởng. Dĩ nhiên, đây là một vấn đề rất phức tạp và đòi hỏi nhiều nghiên cứu. Điều quan trọng nhất cần phải biết là: cảm xúc gây phiền não chính là kẻ thù lớn nhất của ta và là nguồn gốc của khổ đau. Một khi nó phát triển trong tâm thức, nó sẽ lập tức phá hủy sự bình an của tâm thức ta, và cuối cùng sẽ hủy hoại sức khoẻ ta, cho đến ngay cả các mối quan hệ thân thiết của ta với người khác. Tất cả những hành vi bất thiện như giết hại, áp bức, lừa đảo... đều phát sinh từ các cảm xúc gây phiền não. Vì thế, nó chính là kẻ thù thật sự của chúng ta. Một kẻ thù từ bên ngoài làm hại bạn hôm nay nhưng ngày mai có thể trở nên rất sẵn lòng giúp bạn. Trong khi đó, kẻ thù nội tâm thì mãi mãi gây hại. Hơn thế nữa, dù bạn sống ở bất cứ nơi đâu thì kẻ thù bên trong vẫn luôn có mặt với bạn, và chính điều này làm cho kẻ thù bên trong trở nên rất nguy hiểm. Ngược lại, ta thường có thể giữ một khoảng cách nào đó với kẻ thù bên ngoài. Chẳng hạn, vào năm 1959 chúng tôi đã đào thoát khỏi Tây Tạng vì hành vi cụ thể này là có thể thực hiện; nhưng với trường hợp kẻ thù là cảm xúc phiền não bên trong thì dù tôi ở Tây Tạng, ở điện Potala, ở Dharamsala hay ở Luân Đôn này, bất cứ nơi nào tôi đi đến nó cũng đều theo tôi. Tôi cho rằng kẻ thù bên trong hiện diện ngay cả trong lúc tôi thiền định; và ngay cả nếu như tôi quán tưởng hình ảnh một mạn-đà-la, có lẽ tôi vẫn thấy kẻ thù này ngay nơi trung tâm của hình ảnh đó! Bởi vậy, đây là điểm chính yếu mà ta phải nhận thức được: Nguyên nhân thật sự hủy hoại hạnh phúc của ta luôn hiện hữu ngay bên trong ta! Vậy ta có thể làm được gì? Nếu như không thể làm gì được với kẻ thù đó và không thể loại trừ nó, thì tốt hơn là chúng ta hãy quên đi con đường tu tập và chỉ nhờ vào những thứ như rượu chè, sắc dục... để làm cho cuộc sống của mình được khá hơn! Tuy nhiên, nếu việc loại trừ kẻ thù cảm xúc phiền não bên trong là có thể làm được, thì tôi nghĩ rằng ta nên nắm lấy cơ hội đang có được một thân người, một khối óc và trái tim tốt đẹp, kết hợp tất cả các sức mạnh này để làm giảm bớt và cuối cùng là nhổ tận gốc rễ của cảm xúc phiền não. Đây là lý do tại sao đạo Phật dạy rằng cuộc sống con người đuợc xem là vô cùng quý báu; vì chỉ có được làm người thì một chúng sinh mới có khả năng rèn luyện và chuyển hóa tâm thức, chủ yếu nhờ vào trí tuệ và lý luận. Phật giáo phân biệt hai loại cảm xúc. Một loại không hợp lý, và chỉ dựa trên tập khí.[62] Lòng căm thù là một trong các cảm xúc loại này. Tất nhiên là loại cảm xúc này có dựa trên những lý lẽ nông cạn, như là “người này đã xúc phạm tôi kinh khủng...” Nhưng đi sâu vào nội tâm, nếu bạn truy cứu lý do đó xa hơn nữa, bạn sẽ thấy rằng nó không thể đi quá xa. Các cảm xúc không có lý do chính đáng được gọi là cảm xúc tiêu cực. Loại cảm xúc còn lại là cảm xúc hợp lý; vì qua sự quán chiếu sâu sắc bạn có thể chứng minh là nó tốt đẹp, cần thiết, và hữu ích. Trong số các cảm xúc này có tâm từ bi và lòng vị tha. Hơn nữa, mặc dù về bản chất thì đây là một loại cảm xúc, nhưng thật ra nó lại tương hợp với lý luận và trí tuệ. Trong thực tế, chính nhờ sự kết hợp trí tuệ với cảm xúc (loại này) mà ta mới có thể thay đổi và chuyển hóa thế giới nội tâm của mình. Khi kẻ thù cảm xúc tiêu cực vẫn còn trong ta, và ta vẫn còn chịu sự chi phối của nó, thì không thể có hạnh phúc lâu dài! Hiểu được sự cần thiết phải chiến thắng kẻ thù này là một nhận thức chân thật, và việc phát khởi sự khao khát mãnh liệt muốn vượt qua các cảm xúc tiêu cực chính là nguyện vọng vươn tới sự giải thoát, mà thuật ngữ Phật giáo gọi là xuất thế. Do đó, việc thực hành phân tích các cảm xúc và thế giới nội tâm là rất thiết yếu. Trong kinh dạy rằng, lòng mong cầu vượt qua cấp độ đầu tiên của đau khổ, tức là “khổ vì đau khổ”[63] thì ngay cả loài vật cũng có được một cách tự nhiên; còn khát vọng tự mình thoát ra khỏi cấp độ thứ hai của đau khổ, tức là “khổ vì sự thay đổi”, cũng không phải là điều chỉ có riêng trong đạo Phật. Nhiều tôn giáo khác thời cổ Ấn Độ cũng tương tự như thế, đã tìm kiếm sự tĩnh lặng nội tâm bằng việc tu định.[64] Tuy nhiên, sự khao khát thật sự hướng đến giải thoát hoàn toàn khỏi luân hồi chỉ có thể sinh khởi từ sự nhận biết được cấp độ thứ ba của đau khổ, tức là “phiền não do duyên sinh”. Khi ấy ta mới nhận biết được rằng: khi còn chịu sự chi phối của vô minh thì vẫn còn phải chịu đựng khổ đau, và sẽ không thể có niềm vui, hạnh phúc lâu bền. Có thể nói rằng, sự nhận biết được cấp độ thứ ba của đau khổ là điều chỉ có duy nhất trong đạo Phật. Hỏi đáp
Hỏi: Xin Ngài giải thích vì sao nghiệp quả đôi khi xảy ra tức thì, và có khi phải trải qua nhiều đời mới xảy ra?HHDL: Một nguyên nhân có thể tính đến là cường độ của chính hành vi tạo nghiệp. Một nguyên nhân khác nữa là mức độ hoàn tất của rất nhiều điều kiện khác cần thiết cho sự chín muồi của nghiệp quả, và điều đó đến lượt nó lại phụ thuộc vào những hành vi tạo nghiệp khác. Ngài Thế Thân (Vasubandhu) có đề cập đến vấn đề này trong A-tì-đạt-ma Câu-xá (Abhidharmakośa-stra).[65] Trong đó ngài cho rằng, nói chung thì các hành vi tạo nghiệp nào mãnh liệt nhất sẽ có khuynh hướng tạo thành nghiệp quả trước nhất. Nếu hai hành vi tạo nghiệp có cường độ tương đương nhau thì nghiệp quả của hành vi nào quen thuộc hơn với người tạo nghiệp sẽ có khuynh hướng chín muồi trước. Tuy nhiên, nếu hai hành vi tạo nghiệp có cường độ và sự quen thuộc như nhau thì hành vi nào thực hiện trước sẽ có khuynh hướng kết quả trước. Hỏi: Về mặt nghiệp quả, có sự khác biệt nào giữa ý tưởng và hành động hay không? Nói cách khác, một ý tưởng có thể nào tạo ra một hành động hoặc ngược lại hay không?HHDL: Như tôi đã giải thích, khái niệm nghiệp của Phật giáo không chỉ giới hạn trong hành vi thực hiện bởi thân thể,[66] mà bao gồm cả các hành vi tinh thần, hay ta có thể gọi là hành vi cảm xúc. Chẳng hạn, khi nói đến một hành vi tham lam, hay một ý định gây hại, những điều này không nhất thiết phải được biểu lộ thành hành động. Người ta có thể suy nghĩ những sự việc như thế một cách trọn vẹn và chi tiết mà hoàn toàn không có sự biểu lộ thành hành động, cho nên quả thật có một sự hoàn tất nhất định của các hành vi này xảy ra trong mức độ tinh thần.[67] Thêm nữa, có một số loại hành vi nhất định không cần thiết phải có một động cơ hay tác ý ngay lúc đó, mà do sự quy định từ các hành vi tạo nghiệp trong quá khứ, người ta có thể có một khuynh hướng hành động theo một cách thức nào đó. Điều này có nghĩa là, một số hành vi có thể khởi lên không do động cơ thúc đẩy, mà là do các khuynh hướng nghiệp lực.[68] Thánh giả Nagarjuna (Long Thụ) - thế kỉ 1-2 - người sáng lập Trung quán tông, tác giả của Căn bản Trung quán luận. Chú thích[61] Trung quán Y tự khởi (Svatntrika) đôi khi cũng được dịch là Độc lập biện chứng phái hay Tự lập luận chứng phái. (ND) [62] Tập khí, dịch từ Phạn ngữ là vsan; chỉ những thói quen, cách ứng xử được huân tập từ lâu ngày, hoặc thậm chí là lâu đời, tạo thành những khuynh hướng nhất định thúc giục ta luôn hành động theo cách phù hợp với khuynh hướng đó. Tập khí được huân tập ngay trong đời sống hiện tại gọi là “biệt tập khí”, chẳng hạn như một người sống trong quyền thế lâu ngày dễ có thói quen xem thường người khác và tự cao, ngã mạn... Tập khí sâu xa và vi tế hơn, được huân tập từ nhiều kiếp sống trước đây được gọi là “thông tập khí”. (ND) [63] Thường gọi là “khổ khổ”. Xem lại phần nói về ba loại khổ. (ND) [64] Định: dịch từ nguyên ngữ samdhi trong tiếng Phạn. Cũng phiên âm là tam-muội hay tam-ma-đề. Ở đây chỉ trạng thái tập trung tâm ý. Khái niệm tam-muội hay định trong Phật giáo được hiểu rộng hơn vì hướng đến một trạng thái định có chủ đích, và thường được sử dụng như một phương tiện kết hợp với các pháp tu khác, nên gọi đủ là chánh định. (ND) [65] Xem thêm tác phẩm A-tì-đạt-ma Câu-xá luận, bản dịch của Tuệ Sĩ ( www.phatviet.com/dichtht/luan/ln01/cxl.htm).. [66] Tức là thân nghiệp. (ND) [67] Tức là ý nghiệp. (ND) [68] Xin đọc thêm tài liệu “Phân loại nghiệp” của tác giả Lâm Như Tạng ( www.tongiao.com/phanloainghiep-tiensilamnhutang.htm)) (ND)
|
|
|
Post by culadharma on Sept 8, 2013 10:11:17 GMT 7
Tứ Diệu Đế Đức Đạt Lai Lạt MaChương IV: Diệt khổ đế (Chân lý về diệt khổ) Chân lý thứ ba là Chân lý về diệt khổ. Những vấn đề mấu chốt mà ta phải tự hỏi về việc này là: Niết-bàn[69] là gì? Giải thoát hay mokṣa là gì? Khi ta nói đến diệt hay nirodha3 thì có ý nghĩa gì? Và thật sự có thể đạt tới trạng thái diệt khổ hay không? Nếu nói ta phải chấp nhận rằng sự giải thoát là có thể đạt được vì đức Phật có dạy điều này trong kinh điển, thì tôi không nghĩ đó là câu trả lời thỏa đáng. Có thể là hữu ích khi ta xét đến một quan điểm mà ngài Thánh Thiên (ryadeva) đưa ra trong Trung đạo Tứ bách kệ tụng. Ngài luận rằng, khi ta nói về bản chất tuyệt đối của thực tại, hay tính không, ta phải nhận thức rằng việc thấu hiểu về tính không không phải là điều phải dựa vào sự tin cậy nơi kinh điển.4 Ta có thể đạt được sự thấu hiểu đó thông qua sự phân tích biện giải và lập luận. Phật giáo tin rằng có một loại hiện tượng hiển nhiên đối với ta và có thể được nhận biết một cách trực tiếp, nên không cần phải có bất kỳ một chứng cứ hợp lý nào về sự tồn tại của chúng.[70] Loại hiện tượng thứ nhì có thể không hiển nhiên với chúng ta, nhưng ta có thể suy biết sự tồn tại của chúng thông qua một tiến trình lập luận.[71] Hiện tượng này được biết như là “hiện tượng hơi khó nhận biết”. Tính không thuộc về loại hiện tượng này. Vì có thể suy biết được chân lý về tính không, nên ta phải chấp nhận rằng sự giải thoát cũng có thể suy biết được thông qua tiến trình lập luận. Nói như ngài Long Thụ (Ngrjuna) là, sự hiểu biết chân thật về giải thoát phải dựa trên một hiểu biết về tính không, bởi vì giải thoát không phải gì khác hơn là sự loại bỏ hoàn toàn, hay chấm dứt hoàn toàn, của ảo tưởng và đau khổ, thông qua sự thấu triệt tính không. Khái niệm giải thoát do đó quan hệ rất chặt chẽ với khái niệm tính không, và cũng giống như tính không có thể suy biết được, sự giải thoát hay mokṣa cũng có thể suy biết được. Do mối quan hệ chặt chẽ giữa tính không và sự giải thoát trong Phật giáo, nên phần nói về Chân lý thứ ba trong Hiện quán trang nghiêm luận[72] của đức Di-lặc (Maitreya) có đoạn bàn rất rộng về 16 loại tính không. Sự thật rằng giải thoát là một chân lý tuyệt đối (và do đó liên hệ với tính không) cũng được bàn đến rất kỹ trong các tác phẩm của ngài Nguyệt Xứng. Như vậy, dường như sự chấp nhận khả năng đạt đến giải thoát là một đáp ứng cho thấy sự hiểu biết về khái niệm tính không của chúng ta sâu đến mức độ nào. Tính Không Bốn diễn dịch về Vô ngã hay về Tính không Khi nói về tính không trong Phật giáo, rõ ràng ta đang nói tới sự vắng mặt của một điều gì đó, tức là một dạng phủ định. Tương tự, lý thuyết vô ngã cũng là một dạng phủ định. Tại sao phải nhấn mạnh nhiều lần vào sự phủ định tuyệt đối như vậy? Một lần nữa, chúng ta hãy tạm dừng đây trong chốc lát và cứu xét kinh nghiệm của mình. Giả sử tôi có một nỗi sợ hãi nào đó xuất phát từ sự hoài nghi rằng đang có một đe dọa nào đó gần kề. Nếu tôi chợt nghĩ rằng có lẽ mình đã nhầm lẫn, rằng đó có thể chỉ là sự phóng đại, thì dẫu cho sự sợ hãi của tôi có giảm bớt nhưng sẽ không hoàn toàn bị xua tan. Nhưng nếu thay vì vậy, tôi lại nảy sinh ý nghĩ rằng điều đó dứt khoát chỉ hoàn toàn là ảo giác, rằng không có bất cứ điều gì ở đó cả và tôi chỉ tưởng tượng ra nó, và nếu sự phủ nhận của tôi là tuyệt đối đến thế thì dĩ nhiên nó sẽ có một tác động tức thì xua tan đi nỗi sợ hãi của tôi. Câu hỏi ở đây là: nếu sự thật đúng như vậy thì điều gì thật sự bị phủ nhận? Cái gì là sự trống không của cái gì? Dựa theo kinh điển thì sự trống không trong thí dụ này là sự vắng mặt đối tượng của sự phủ định, mà trong trường hợp này là đối tượng của sự sợ hãi. Tuy nhiên, điều này không giải thích trọn vẹn các sự việc, nên ta phải tiến xa hơn nữa và cố gắng để hiểu được đối tượng của sự phủ định thật ra là gì. Điểm then chốt của vấn đề này thật sự nằm ở cách hiểu của chúng ta về ý nghĩa của atman (tự ngã) trong bối cảnh antman (vô ngã). Tùy theo sự diễn dịch về mặt triết lý của mỗi người đối với giáo pháp vô ngã của đức Phật, sẽ có những khác biệt trong cách xác định điều gì bị phủ nhận ở đây. Kinh điển Phật giáo trình bày rất nhiều mức độ vi tế khác nhau trong việc nhận diện tự ngã như là một đối tượng của phủ định. Chẳng hạn, trên một cấp độ thì tự ngã được nhận diện như là một tự thể có thật,[73] một linh hồn tồn tại trong mỗi chúng ta, và như vậy, trong bối cảnh này thì vô ngã có nghĩa là sự phủ nhận một tự thể có thật và tồn tại độc lập, hay linh hồn vĩnh cửu. Kế đó, ta có sự diễn dịch của trường phái Duy thức (Cittamtravda). Phái này hiểu về căn bản vô minh không phải là sự tin vào linh hồn có thật và vĩnh cửu, mà là tin vào sự có thật của thế giới vật chất. Do đó, những người theo phái này hiểu về căn bản vô minh như là sự tin nhận (sai lầm) vào tính nhị nguyên của tâm thức và vật chất, cho nên đối tượng bị phủ định bởi vô ngã chính là sự tin nhận này. Thứ ba là cách hiểu của trường phái Trung quán Y tự khởi (Mdhyamika-Svtantrika) về tính không. Theo phái này thì cho dù mọi sự vật hiện hữu như là kết quả của các nhân duyên, và cho dù trạng thái của mọi sự vật đang hiện hữu xét theo một nghĩa nào đó là phụ thuộc vào sự nhận thức của chúng ta, thế nhưng sự vật và hiện tượng vẫn có một tính chất tự hữu[74] nhất định. Theo trường phái này thì điều bị phủ định là sự cố chấp rằng các đối tượng tồn tại độc lập với nhận thức, và chính nhận thức này đã tạo nên cách hiểu của họ về tính không. Tuy nhiên, theo quan điểm của trường phái Trung quán Cụ duyên (Mdhyamika-Prsaṅgika) thì đó không phải là ý nghĩa rốt ráo Phật dạy về vô ngã. Theo quan điểm này, khi ta chưa xóa bỏ hoàn toàn ý kiến cho rằng sự vật và hiện tượng có thể có một kiểu tính chất tự hữu bất kỳ nào đó, thì ta vẫn còn nắm bắt sự vật như là có thật, như thể là chúng có một kiểu trạng thái không phụ thuộc nào đó. Do đó, phái này phủ nhận sự tồn tại tính tự hữu và cá biệt của sự vật và hiện tượng, và cho rằng đây mới là ý nghĩa chân thật của tính không. Bất chấp những sự khác biệt này, điểm chung của cả bốn trường phái trên là quan tâm nhấn mạnh rằng, trong khi tiến hành một cách đúng đắn việc đối trị với sự chấp ngã, thì điểm quan trọng là phải chắc chắn rằng sự phủ định của ta không đi ngược lại với thực tế của thế giới theo tục đế, thế giới của kinh nghiệm sống. Và trong tiến trình này, các trường phái đều hiểu giống như nhau rằng không nên phủ nhận quan hệ nhân quả và sự vận hành của nghiệp. Về điểm này, dường như phương pháp của phái Trung quán Cụ duyên là thành công nhất, ở điểm là họ sử dụng một cách phân tích cho phép phủ nhận bản ngã một cách hoàn toàn và triệt để, trong khi vẫn chắc chắn là thế giới của duyên khởi và nghiệp không bị hủy hoại, ngược lại còn được tái khẳng định. Trung đạo
Có một đoạn văn rất quan trọng trong Căn bản Trung quán luận tụng (Mlamadhyamaka-stra-krik) của ngài Long Thụ[75] viết rằng: “Sự vật nào có nguồn gốc phụ thuộc,[76] tôi gọi là không. Và rồi sự vật đó lại được định danh một cách phụ thuộc.” Theo ý này thì, bất cứ sự vật nào được sinh khởi một cách phụ thuộc đều là trống không trong ý nghĩa rốt ráo, và những gì ta định danh, một cách phụ thuộc, không phải gì khác hơn là hiện tượng trống không. Việc các sự vật và hiện tượng được định danh một cách phụ thuộc hàm ý rằng chúng không phải là không hiện hữu, không phải là sự trống không hoàn toàn. Vì thế, khi sự hiểu biết về duyên khởi được kết hợp với hiểu biết về tính không, ta thấy rằng điều này sẽ mở ra khả năng đi trên con đường Trung đạo. Gọi tên như vậy là vì con đường này tránh được những cực đoan của chủ nghĩa tuyệt đối và chủ nghĩa hư vô. Cho nên, cách diễn đạt “được định danh một cách phụ thuộc” của phái Trung quán có một ý nghĩa sâu sắc. Cụm từ “một cách phụ thuộc” hàm ý rằng sự vật và hiện tượng được hiện hữu thông qua sự phụ thuộc vào những nhân tố khác, tức là chúng không có sự độc lập, tự tồn, hay tồn tại tuyệt đối. Vì thế, ý nghĩa này phủ nhận chủ nghĩa tuyệt đối. Cụm từ “được định danh” hàm ý rằng các sự vật và hiện tượng không chỉ là sự trống không hoàn toàn, không phải là không tồn tại – chúng quả thật là có tồn tại. Do đó, ý nghĩa này xác quyết rằng hiện thực của thế giới hiện tượng không bị phủ nhận. Ngài Phật Hộ trong Căn bản Trung luận chú[77] có lập luận rằng: Nếu các sự vật và hiện tượng có một trạng thái tồn tại độc lập, và hình thành mà không phụ thuộc vào các nhân tố khác, thì tại sao các sự định danh của chúng lại phụ thuộc và tương quan với nhau? Liên quan đến điểm này, nhiều nhà vật lý từng nói với tôi rằng họ bắt đầu gặp phải những vấn đề khi đưa ra giả định một ý niệm về thực tại phù hợp với hiểu biết lượng tử về thế giới vật lý – ngay cả chỉ là một khái niệm, thì thực tại đã là một nan đề. Đối với tôi, điều này chỉ ra sự khó khăn để tìm kiếm các thực tính khi ta nhìn vào bản chất của sự vật. Mặc dù vậy, nếu ta chuyển sang một cực đoan khác và cho rằng vạn vật chỉ là toàn là ảo tưởng, chỉ thuần là hình dung hóa của tâm thức, thì ta sẽ rơi vào cái bẫy mà các nhà Duy thức đã rơi vào, tức là quan điểm cho rằng tất cả chỉ hoàn toàn là thức tâm. Vậy nếu như sự vật không có thật tính tự hữu, nhưng đồng thời chúng ta cũng không hài lòng với kết luận rằng mọi sự vật chỉ là hình dung hóa của tâm thức, thì thay vào đó phải là gì? Con đường ở giữa hai quan điểm đó là gì? Câu trả lời của Trung quán (Mdhyamika) là: Các sự vật và hiện tượng khởi lên chỉ hoàn toàn là kết quả sự kết hợp của nhiều nhân tố, và sự tồn tại của chúng theo ước lệ[78] phát sinh từ đặc tính mà ta gán ghép cho mỗi sự kết hợp đó. Về sự diễn bày học thuyết tính không của Phật giáo nói chung, ta thấy có nhiều cách lập luận được trình bày trong kinh luận, đều nhằm dẫn tới một sự hiểu biết về tính không. Trong tất cả những cách lập luận này, cách lập luận dựa trên sự hiểu biết về duyên khởi được xem là hiệu quả nhất. Để phát triển sự hiểu biết sâu sắc nhất về ý nghĩa của duyên khởi, tôi cho rằng những trước tác của các ngài Phật Hộ và Nguyệt Xứng là rất quan trọng. Phần lớn hiểu biết của tôi, và do đó dẫn đến hầu hết những gì tôi trình bày ở đây, được dựa trên sự giảng giải của ngài Lạt-ma Tsongkhapa (Tông-khách-ba) về các đề tài này, mà những giảng giải đó lại dựa rất nhiều trên các luận giải về ngài Long Thụ (Ngrjuna)[79] của hai ngài Nguyệt Xứng và Phật Hộ, đến mức gần như ngài Tsongkhapa đã chứng minh hầu hết mọi luận điểm quan trọng bằng cách trích dẫn các chú giải của hai vị luận sư vĩ đại này. Khi nghiên cứu Căn bản Trung quán luận của ngài Long Thụ, tôi đã kết hợp chương 23 bàn về Thập nhị nhân duyên với chương 18 bàn về Vô ngã. Chương 18 chỉ ra cách thức mà tiến trình của sự bám chấp vào thuyết thường hằng, hay một linh hồn chắc chắn thực hữu, trói buộc ta trong đời sống không giác ngộ. Thêm nữa, chương này cũng cho thấy việc phủ nhận thuyết tự ngã và trừ bỏ sự bám chấp đó sẽ dẫn tới giải thoát như thế nào. Điểm chính là nhấn mạnh tầm quan trọng của việc đạt tới sự thấu triệt tính không. Sau đó, tôi kết nối sự nghiên cứu hai chương này với chương 24, trong đó ngài Long Thụ đã lường trước một số điểm phản bác có thể được nêu ra bởi những trường phái Phật giáo Duy thật. Cốt lõi của những điểm phản bác đó có thể được tóm lại như sau: Nếu không có thực tại tự hữu, và nếu mọi sự vật và hiện tượng đều không có tự tính thực hữu và tự tính cá biệt, thì sẽ không có gì cả. Từ đó suy ra là không thể có Tứ diệu đế; nếu không có Tứ diệu đế thì không có Tam bảo; nếu không có Tam bảo thì không thể có Chánh đạo đưa đến chứng ngộ. Ngài Long Thụ đáp lại bằng cách dùng chính luận điểm phản bác của các nhà Duy thật để chống lại họ. Ngài nói rằng, ngược lại, nếu sự vật quả thật tồn tại một cách tự hữu thì những suy diễn của các nhà Duy thật đối với lập luận của Ngài cũng sẽ đúng với các luận điểm của họ. Có nghĩa là, nếu các sự vật là có tự tính tự hữu thì chẳng cần dùng đến Tứ diệu đế, và các nguyên nhân cũng không thể tạo ra kết quả. Do đó, ý nghĩa trọng tâm của chương 24 này là cho thấy những gì ngài Long Thụ muốn nói về tính không không phải chỉ là một sự trống không thuần túy, hay phủ nhận hoàn toàn sự tồn tại. Tính không nên được hiểu trong ý nghĩa là bản chất phụ thuộc lẫn nhau của thực tại: Chính vì có nguồn gốc duyên khởi mà sự vật hoàn toàn không có sự tồn tại độc lập. Một đại sư Tây Tạng ở Amdo là Lodrơ Gyatso đã ghi lại được điểm quan trọng này trong một bài kệ rất hay.[80] Ngài nói rằng, tính không trong ngữ cảnh này không có nghĩa là không có tính năng. Vậy nó có nghĩa gì? Đó là nói không có sự hiện hữu chân thật hay tuyệt đối. Giáo lý duyên khởi không liên quan đến thực tại tự hữu hay tự tính cá biệt, nhưng điều nó thực sự gắn liền là thế giới hiện tượng như ảo hóa này. Vì thế, khi hiểu được ý nghĩa của cả tính không lẫn giáo lý duyên khởi, bạn sẽ có thể đồng thời thừa nhận cả tính không và những gì được nhìn thấy trong cùng một phạm vi mà vẫn không có gì mâu thuẫn. Hơn thế nữa, vị đại sư này còn thêm rằng, tất cả các trường phái triết học đều mô tả quan điểm của họ là tránh khỏi cực biên của chủ nghĩa tuyệt đối bằng cách đề cập tới một dạng tính không nào đó; và tránh khỏi cực biên kia của chủ nghĩa hư vô bằng cách nói về cấp độ của thế giới hiện tượng. Dù vậy, ngài chỉ ra rằng, chỉ khi nào bạn đảo ngược được tiến trình thì bạn mới vượt qua được tất cả các hình thức bám chấp. Dĩ nhiên, đó chính là quan điểm của phái Trung quán Cụ duyên. Vì thế, theo quan điểm của phái này thì chính nhờ vào sự hiểu biết về sự trình hiện (của thế giới hiện tượng) mà người ta được giải thoát khỏi bám chấp vào sự tuyệt đối; và chính nhờ vào sự hiểu biết ý nghĩa chân thật của tính không mà người ta tránh khỏi rơi vào chủ nghĩa hư vô. Chú thích[69] Thuật ngữ Niết-bàn được phiên âm từ Phạn ngữ, trong tiếng Sanskrit là nirvṇa và tiếng Pali là nibbna, nên cũng nói đủ là Niết-bàn-na, có thể dịch nghĩa là tịch diệt hay tịch tĩnh. Nhưng vì khái niệm Niết-bàn là rất rộng và được hiểu có phần khác nhau ở mỗi trường phái, nên hầu hết các kinh văn trong Hán tạng đều hạn chế việc dịch nghĩa từ này mà chỉ dùng trực tiếp cách phiên âm là Niết-bàn. (ND) [70] Thuật ngữ Phật giáo gọi loại hiện tượng này là hiện lượng. (ND) [71] Loại hiện tượng này được gọi là tỷ lượng. Xem thêm các tài liệu về trí tuệ như trong các bài giảng “Phật học Phổ thông” của Hòa thượng Thích Thiện Hoa ( www.thuvienhoasen.org/phathocphothong-04-08B.htm). (ND) [72] Tên Phạn ngữ của bộ luận này là Abhisamaylamkra-stra. (ND) [73] Đây là quan điểm cụ thể của các trường phái Thanh văn, đặc biệt là của Tì-bà-sa luận bộ hay Nhất thiết hữu bộ, và Kinh lượng bộ. [74] Tự hữu: chỉ tính chất thật có, tự tồn tại của sự vật. Khi được soi chiếu dưới ánh sáng của nguyên lý duyên khởi thì không một sự vật nào thật có tính chất này, vì chúng luôn phụ thuộc lẫn nhau để tồn tại. (ND) [75] Chương 24,bài kệ thứ 18. [76] Tức là được sinh khởi một cách phụ thuộc vào các nhân duyên khác. (ND) [77] Phật Hộ (Buddhaplita): luận sư danh tiếng người Ấn Độ, là người khai sáng Quy mậu luận chứng phái, niên đại được phỏng chừng trong khoảng năm 470 đến 540. Ngài là đệ tử của ngài Long Hữu, sau theo học giáo lý Trung quán của ngài Long Thụ đạt đến chỗ uyên áo. Ngài là đệ tử của ngài Long Hữu, sau theo học giáo lý Trung quán của ngài Long Thụ đạt đến chỗ uyên áo. Ngài trước tác sách “Phật Hộ Căn bản Trung luận chú” cho đến gần đây vẫn còn thấy bản dịch tiếng Tây Tạng. (ND) [78] Tức là xét trong thế giới nhận thức theo tục đế. (ND) [79] Ở đây chỉ học thuyết Trung quán được ngài Long Thụ trình bày trong bộ Trung luận. [80] Đức Dalai Lama muốn nói đến bài “Xưng tụng lưới duyên khởi” (sPal mar bstod pa), là bài kệ viết về tác phẩm nổi tiếng “Xưng tụng đức Phật và giáo pháp Duyên khởi (rTen ‘brel bstod pa) của ngài Tsongkhapa. Ngài Lodrơ Gyatso là một vị đại sư sống vào cuối thế kỷ 19 ở Amdo, thuộc phái Cách-lỗ, thường được biết đến nhiều hơn với danh xưng là Chone Lama Rinpoche.
|
|